Joël Bernat
Le Désir : manque ou plein ?
(Conférence faite à la Société
Philosophique du Luxembourg les 8 & 15 juillet
2004)
Première partie
«On a enseigné à mépriser les
tout premiers instincts de la vie ;
on a imaginé par le
mensonge l'existence d'une "âme",
d'un "esprit" pour ruiner
le corps ;
dans les conditions premières de la vie, dans la
sexualité,
on a enseigné à voir quelque chose
d'impur.»
Nietzsche
[1]
«
Ainsi,
il y a entre Kant et les éléates, entre Schopenhauer et
Empédocle, entre Eschyle et Richard Wagner de telles affinités et
relations, que l'on est presque tangiblement poussé au rappel de
l'essence très relative de tous les concepts de temps : il semble presque
que certaines choses vont ensemble et que le temps n'est qu'un nuage qui rend
difficile à nos yeux de voir cette parenté. Surtout l'histoire des
sciences exactes donne l'impression que aujourd'hui, nous nous trouvons dans la
plus grande proximité du monde alexandrin-grec et que le pendule de
l'histoire retourne à ce point d'où il a commencé par
osciller... »
Nietzsche
[2].
Introduction
Je vous invite à parcourir rapidement ce qu’il serait
prétentieux de nommer « une histoire des théories sur la notion du désir ». Mais non pas dans le but
d’accumuler théories sur théories, mais afin de saisir les
modes de penser qui sous-tendent ces conceptions.
D’emblée,
posons deux considérations essentielles :
- Nous voici de suite dans une situation paradoxale mais totalement
classique : un doute inévitable marque toute entreprise de
l’humain à penser une dimension humaine qui lui est
intérieure. Et puis, quel est ce désir, le mien, de questionner le
désir, en fait, mon désir ? Celui-ci peut-il me laisser
dévoiler son processus ou va-t-il maintenir un voile sur
lui-même ? Je ne peux répondre directement à cette
question, mais elle sera néanmoins à l’œuvre dans mon
propos, et je ne doute pas que vous en repérerez le fonctionnement de la
place où vous êtes – bien meilleure que la mienne, pour ce
faire – ;
- Et puis, développer une histoire des théories, si
nombreuses, n’est possible que si je suis un fil – rouge, bien
sûr – c'est-à-dire une idée a priori, une
intuition que mon propos va tenter de soutenir.
Une
intuition ? Eh bien, après des années de pratique de la
psychanalyse, et des années de lectures, il m’est apparu que la
définition dominante quant au désir, c'est-à-dire celle qui
règne dans le contexte socioculturel et géographique de mon
siècle, définition qui le marque d’un signe négatif
– « le désir comme manque » – me semblait
assez curieuse pour ne pas dire étrange. L’étrange
éveillant la curiosité, l’étude m’a mené
vers de lointaines époques, lointaines mais pourtant toujours actuelles,
en un point où il m’a semblé qu’un schisme dans la
pensée s’est opéré, et donc un schisme sur la
conception du désir, et par là de l’humain, qui en est
habité. Schismes dont nous allons mesurer le poids
actuel.
1 – De nos jours, cette notion de désir
ne fait pas question. Ce qui devrait faire question... Une particularité
de la seconde moitié du XXe siècle fut d’en faire
un terme clef, voire une clef de voûte d’édifices de
pensées fort différents, qu’ils soient philosophiques ou
psychanalytiques, structuralistes ou non. Ce qui expliquerait qu’il
apparaît dans les textes sans être redéfini. Il va nous
falloir en pister les usages.
Pour exemple, vous avez sans doute
remarqué que l’usage fait dire : le désir. Il
est donc élevé au rang du singulier, puis, pour marquer son rang
de concept, doté de majuscules : « Le
Désir ». Ainsi peut-il naviguer comme concept, slogan ou
ritournelle, sinon argument rhétorique : « quel est votre
désir ? », ce qui ne peut que clouer un bec... au
même titre que le « qui suis-je ? », ce qui
n’est pas un hasard...
Ce « Un » du concept
produit le « Un » du désir, qui s’impose ou
séduit, là où les anciens prirent soin de
différencier les états, les colorations, les sources et
directions, de ce qui composait un ensemble.
Que vient occulter cette
double opération, celle de la mise au singulier, puis celle de
l’élévation en majuscules ?
2 – Mais
observons autre chose : la mode est au désir « comme
manque », et cela semble une évidence. Si j’emploie le
terme de « mode », ce n’est pas tant dans un sens
péjoratif, mais afin d’indiquer qu’il n’en fut pas
toujours ainsi, ou plus exactement, si cette conception domine dans le champ de
la pensée comme une « évidence », il y en a
une autre qui, de temps en temps, émerge. Il nous faudra répondre,
là aussi à cette question de « mode », sans
perdre de vue l’ambiguïté du terme : à la fois
« tendance » qui suscite l’adhésion du plus
grand nombre (la quantité l’emportant toujours sur la
qualité), et « manière, façon » de
penser. Et il y aurait à se demander s’il n’y a pas un lien
de cause à effet entre ces opérations : mise au singulier,
mise en majuscule, et manque... dans le sens où le processus
d’abstraction vide, peu à peu, toute chair de la chose
désignée à l’origine : c’est le risque
– ou le gain – de la conceptualisation, celui de
désincarner.
Quelques
observations sur le « Un » du désir, ou l’effet
de la doxa
Nous le savons – et l’oublions parfois – ce terme
de « désir » a connu et connaît bien des
dénominations. Pour exemples :
- pour les Grecs : Éros, philia,
epithumia[3],
hormè[4], thumos[5], etc. ;
-
en latin : appetitus[6],
libido,invidia[7] cupiditas[8],
concupiscentia, conatus[9],
etc. ;
- en allemand : Lust, Sehnsucht, Wunsch, Wille,
Begierde, etc. ;
- en français : inclination,
souhait, vœu, élan, etc.
L’on saisit de suite le
côté pratique de l’affaire : en faisant de
« désir » un terme générique, nous
faisons l’économie des « petites
différences », qui semblent pourtant essentielles.
L’expression de « mot valise » semble bien
correspondre ici. Mais l’effacement des « petites
différences » ne peut que faire retour, sur le mode du
refoulement car c’en est un, dès qu’il s’agit de
réfléchir sur cette notion de désir.
Prenons pour
exemple la phrase suivante :
« ... quand je désire quelqu’un, je mets
toute la force de mon être à être aimé par lui en
retour de mon amour, à susciter un désir ardent en
écho à mon désir ardent, et à voir mon désir d’être son compagnon trouver son
répondant dans son désir. »
C’est
Xénophon qui écrit cela dans ses Memorabilia, ses souvenirs
sur Socrate dont il fut le disciple. Cette phrase semble quand même
difficile à saisir même si l’on peut s’y retrouver. Et
pour cause ! La traduction qui a utilisée uniformément le
seul terme de « désir » est responsable de cette
obscurité, et non Xénophon lui-même. Si l’on se
reporte à son texte, à sa langue, voici ce qu’il rapporte de
la parole de Socrate et les termes précis qu’il
utilise :
« ... quand je désire (epithymêsô) quelqu’un, je mets toute la force de mon
être à être aimé par lui en retour
(antiphilesthai) de mon amour (philôn), à susciter un désir ardent (antipothestai) en écho à mon désir ardent (pathôn), et à voir mon désir (epithymôn) d’être son compagnon
trouver son répondant dans son désir (antepithymeisthai). »[10]
L’on
voit ainsi qu’un même terme français,
« désir », traduit indifféremment epithymêsô, antipothestai, pathôn et antepithymeisthai... Mais ne tirons pas sur le traducteur et
accordons-lui d’être pris dans la doxa de son temps. Chaque
traduction, ou chaque citation, fait courir le risque d’un refoulement ou
d’une censure du texte d’origine. L’on sait que
Xénophon se livre lui-même à cette censure de Socrate
puisqu’il évacue de la pensée socratique le terme de anterasthai, « être désiré
érotiquement en retour ». C’est un exemple de
détournements dans la transmission : la sublimation chez le
maître deviendrait-elle refoulement chez le
disciple ?
Aristote,
lui aussi disciple de Socrate, se livre de même à une
opération d’effacement en faisant du mythe d’Aristophane
l’illustration du pouvoir de la philia[11] :
c'est-à-dire que selon lui, l’union des amants est
générée par la philia et non plus
l’éros tel que Platon le développe dans Le
Banquet. D’autres (comme Proust) inverseront le fait que, chez Platon,
c’est l’aimé qui tombe amoureux de son propre reflet.
La philia comme l’Éros seront traduits par le seul terme
de désir. Cette traduction vient donc refouler une « petite
différence », qui est de taille comme nous allons le voir. Mais
déjà entrevoyons-nous comment, par un terme unique, une
pensée vient à être réduite, au service d’une
autre pensée et de sa doxa personnelle.
Mais ce que ce genre
de traduction efface aussi, de façon radicale, c’est la notion de
« réciprocité » (indiquée par ante- ou anti-), qui, notons-le, sera remplacée,
refoulée le plus souvent par l’antinomie actif – passif.
J’indique au passage que, pour ce faire, une certaine
« complaisance de la langue » est à
l’œuvre : l’Antéros des grecs, qui figurait
le désir sexuel réciproque, devient chez les latins ce qui
s’oppose au désir sexuel, par la
« complaisance » du terme anti en latin, qui ne
désigne plus que l’opposition.
Afin de ne pas en rester
à l’Antiquité, si l’on regarde ce qui se passe, ou
bien comment cela fonctionne de nos jours, au sujet de cette pente de
« l’unicité du désir », nous pouvons
relever ceci :
1 – Dans les écrits
psychanalytiques :
- « le rêve est la
réalisation d’un désir », mais Freud utilise le
terme Wunsch c'est-à-dire le souhait ;
-
« le désir de pénis », autre formule de Freud,
mais là il emploie le terme Neid (penisneid),
c'est-à-dire l’envie.
Ici aussi, dans certaines traductions,
l’unique et dominant terme de désir abrase les différences
marquées par un auteur.
Par ailleurs, on lit un peu partout que
l’analyse est la question du désir. Or, Freud n’a pas
centré la psychanalyse sur le désir, ni même, et surtout
pas, sur un seul centre, tant il s’opposait à tout
monisme.
2 – Mais ce centrage sur un terme un et unique, certes un concept, qui s’est imposé en
effaçant les « petites différences », produit
une sorte d’« ensemble vide », une abstraction :
une telle affirmation ne peut se soutenir que si l’on observe ceci, qui
illustre une sorte de principe : j’évacue un contenu, mais
dès lors il m’est impossible de parler d’un contenant devenu
vide : alors, je déplace, ou j’importe un autre contenu,
substitutif. D’où une pente ou une tendance qui fit que l’on
ne pût parler du désir qu’en termes autres,
c'est-à-dire dans un déplacement où sans aucun doute, la
dimension des idéaux personnels, des doxa, avait sa place. Pour
exemples, le désir fut pensé dans les substitutions
suivantes :
- « responsabilité » chez
Sartre ;
- « transgression » chez
Bataille ;
- « structure » chez
Lacan ;
- « libération » chez
Marcuse ;
- « jouissance » chez
Reich ;
- des thèses psychanalytiques ont rabattu le
désir sur des notions telles que « interdit » ou
« Loi » ;
- et des thèses marxistes sur
« intérêt », etc.
Soit autant de sources
d’idéologies, de doxa, puisque de tels déplacements
suppriment toute « chair » au désir. Disons, de
façon provocante, que depuis Aristote, nous ne cessons de nous
débarrasser d’Éros... qui, lui, ne cesse de faire retour...
3 – Notons en passant qu’un tel déplacement de
termes, une telle substitution ne peut se soutenir que sur le mode, la geste, et
l’affirmation d’une « Parole
Révélée », pleine, elle, du désir de faire
régner une doxa personnelle.[12]
Nous pouvons
entrevoir que chaque penseur pense depuis une doxa qui lui est propre
mais qu’il n’interroge pas et qui alors fonctionne à son
insu, imposant sa direction à la pensée. Le succès de sa
théorie, nous pouvons le supposer, tiendra à l’accord de sa doxa avec celle de la majorité des auditeurs, et pas
forcément à la « profondeur » de son propos.
Mais cela oblige à un nouveau questionnement ! Peut-on penser hors
de sa doxa, en s’exilant de soi ? Mais la doxa peut
aussi être une forme de pensée régnante à une
époque particulière. Laissons cela en suspens pour
l’instant.
La question dès lors s’impose :
« comment se dégager des doxa ambiantes pour
créer un concept ? » Certains y répondirent.
Prenons l’exemple de deux approches critiques possibles :
- - Soit il est fait recours à la « pratique du
soupçon » de tout discours légitimant des pensées
structuralistes ou systématiques, qui se disent dépasser une
nomination pour en fait prendre sa place, ce qui ne fait que reconduire le
principe de domination en le déplaçant ; donc il y a une
nécessité, celle de la mise en question du rapport dominant /
dominé pour le saper : ici, l’on interroge non pas le contenu
d’une pensée, mais son « intention » ou son
« acte » ;
- - Soit l’on recourt à la critique d’une conception
faussée du désir pour une pensée ontologique nouvelle, ce
que tentèrent par exemple Deleuze, en cherchant un concept qui
résiste aux doxa ambiantes[13], ou encore Foucault,
qui accepte l’identification du désir au manque comme effet des
interdits.[14]
Ce
qu’ils ont en commun est le projet de destituer une représentation
hégélienne qui ne serait qu’un avatar de la pensée
chrétienne du désir, qu’une certaine psychanalyse
perpétue : c'est-à-dire de se libérer d’une
forme de pensée, d’une
doxa. De plus, Deleuze y ajoute le
projet de renverser le platonisme qui est pensé comme procédure
d’exclusion
[15], comme nous
allons le voir.
Une dernière observation ou illustration de la
doxa : le structuralisme annonce « la mort du
sujet » (après celle de Dieu ?) tout en soutenant que
l’humain n’est que désir, un « sujet
désirant ». Ce qui semble bien paradoxal.
L’opération viserait-elle à « la mise à
mort du désir » ? (Voir le désêtre lacanien
ou encore « le refoulement du plaisir et
d’Éros » qui disparaît dans les discours sur le
désir).
Le
succès du désir comme manque
En psychanalyse, c’est Lacan, sous l’influence de la relecture
d’Hegel par Kojève puis Hyppolite, qui va opérer ce centrage
sur le désir et le sujet désirant (bien que, en bon
structuraliste, il puisse aussi affirmer qu’il n’y a pas de
sujet...). Dans une définition bien de son temps, il affirmera
ceci :
« Le désir est fondamentalement [a
priori ou structuralement] manque à
être »[16] .
Formule bien de son temps en effet si l’on regarde chez des auteurs
qui n’ont rien en commun, du moins apparemment, tel que Sartre, qui
soutient la même formulation dans L’être et le
néant[17]. Michel
Foucault a repéré cette proximité et l’expliquait
ainsi : « Toute la démarche de Lacan : reprendre le
paysage philosophique qui lui avait été commun avec
Sartre. »[18] Sartre
écrivait donc ceci :
« Le désir, manque
d’être, est la transcendance elle-même. [...] Si le
désir doit pouvoir être à soi-même désir,
il faut qu’il soit la transcendance elle-même,
c’est-à-dire qu’il soit par nature échappement
à soi vers l’objet désiré. En d’autres termes,
il faut qu’il soit un manque – mais non pas un manque-objet, un
manque subi, créé par le dépassement qu’il
n’est pas : il faut qu’il soit son propre manque de ... . Le désir est manque d’être, il est hanté en son
être le plus intime par l’être dont il est désir. Ainsi
témoigne-t-il de l’existence du manque dans l’être de la réalité
humaine. »[19]
D’autres
rapprochements entre auteurs du même temps sont
repérables :
- « L’objet du désir
sensuel est par essence un autre désir », affirmation de
Bataille ;
- « Le désir est désir de
l’Autre », affirmation de Lacan.
Etc.
Nous connaissons
tous cela, est ce n’est pas nouveau. Depuis Platon, la notion de
« désir comme manque », car c’est lui qui en
est l’auteur – ce qui tend à dire qu’avant lui, on ne
pensait pas la chose ainsi – a toujours eut beaucoup de succès. Au
point d’installer dans notre culture une métaphore assez centrale,
que Lacan reprendra dans son néologisme du
désêtre.
Mais une question se pose : est-ce la
chose même, le désir qui serait manque, ou bien est-ce le mot qui
désigne la chose, le terme qui a été choisi pour la
désigner et qui ainsi impose un sens, une place ?
En effet, le
terme même de désir semble transporter et imposer son sens
latin :
- Désir vient de desiderium, desiderare : soit le
désir de quelque chose que l’on a eu ou connu et qui fait
défaut ; ou encore, regretter la perte de (ce qui est voisin de Sehnsucht et de nostalgie) ;
- Les Augures employaient considerare pour dire
« contempler un astre », et desiderare pour
« regretter l’absence d’astre » ;
- On entend la racine sideror, soit « subir
l’influence néfaste des astres ». Racine que l’on
retrouve dans l’adjectif sidéral et dans sidéré qui au siècle passait avait toujours le sens
latin.
C’est-à-dire que le terme même de
désir indique une absence regrettée, un manque, contre son plein
qui est jugé, lui, sidérant. Dès lors, que ce terme
s’impose, et efface les autres, produit une orientation
particulière qui repose sur un jugement de valeurs.
Le
« Mythe du désert »
L’on sait que Lacan développe cette notion du manque à
partir de Sophocle (Œdipe à Colonne). Sophocle fait dire
à Œdipe, aveugle et agonisant : « Maintenant que
je ne suis plus rien, je sais que je suis un homme ». Ou encore
Maître Eckhart : le désirant doit être un désert
de lui-même, se
déserter.[20]
La
métaphore est celle du vide, qui tel un miroir, permettrait à
l’humain de saisir sa vacuité, sa futilité. Alors, rien de
tel que le désert comme lieu de l’expérience. Le
désert s’impose (comme désir supérieur), comme lieu
où l’on trouverait soi, son plein interne : voir Jésus,
Zarathoustra, Wittgenstein, les Taoïstes, les ermites, St Antoine, etc.
C’est un ingrédient majeur de la quête mystique : un
vide externe, et une vision qui donne le plein en soi, mais, remarquons-le, un
plein en soi qui serait déserté par les désirs futiles et
vils de l’existence, ceux-là même que représentent les
« tentations ».
Ce qui nous indique qu’il
s’agirait de remplacer une catégorie de désirs, celui qui
est représenté par la forme morale de
« tentation », par une autre sorte de désir,
expurgé de cette dimension de la tentation, mais qui dès lors
serait éprouvé ou pensé comme
« manque », voire comme « nécessité
du manque » ? Il y a là un jugement de valeurs, un
jugement moral : il y aurait des désirs dont il faut se
séparer, pour accéder à d’autres, supérieurs,
l’ensemble étant posé comme trajet, quête, etc. selon
une échelle verticale. Mais cette séparation d’une partie de
soi crée un vide, et commence à éclairer pourquoi il y
aurait du « manque à être », et lequel :
du manque de « supérieur »,
d’« au-delà » ? Contre un trop d’
« inférieur », d’« en
deçà » ?
Jugement moral que
Kierkegaard[21] reprend : le
désir, Éros, est le démoniaque absolu car il vit de ne pas
se satisfaire. Faust refuse les satisfactions que son bon diable
Méphistophélès lui offre (comme Jésus dans le
désert). En opposition, le bon diable inspire
Chamfort[22] :
« Jouis et fais jouir sans faire de mal ni à toi ni à
personne, voilà, je crois, toute la morale. »
Il
commence à se dessiner une sorte de schéma créateur du
désir comme manque : il y aurait une antinomie entre deux sortes de
désirs, les uns trop « terrestres » et trop
insistants, et les autres plus élevés mais plus difficiles
à atteindre ; ils seraient classés selon une échelle
de valeurs morales, c’est-à-dire une mesure portée de
l’extérieur et imposée à l’intérieur,
une échelle verticale : du plus bas et inférieur au plus haut
et supérieur, du plus quotidien au plus lointain, du plus interne au plus
externe, c’est-à-dire, au plus manquant, le manque venant
s’opposer à l’insistance, le vide à la présence
et l’avoir à l’être ? Car les
« désirs inférieurs » ne manquent
pas.
C’est ici qu’il nous faut partir sur cette création
d’un autre désir, et donc du schisme que cette création a pu
produire.
[1] F. Nietzsche,
Ecce Homo, « Pourquoi je suis un destin », § 7.
[2] F. Nietzsche ,
« 4ème
intempestive ».
[3] Le désir comme
« convoitise ».
[4] « Inclination » selon Aristote et Épictète
(voir
Manuel, I, 1, « Entretiens », I, I, 1).
[5] Appétit qui vient du
cœur (
Thymus), siège d'une ardeur qui peut se traduire en
colère ou en courage, l'indignation ou la honte, de dignité, de
fierté. Donnera par la suite
thymie, l’humeur, et sera
traduit par les latins en
appetitus, ce qui désigne
l’état irascible.
[6] Appetitus, de
ad
patere, chercher à atteindre. Attaque, agression, désir
violent, convoitise, appétit sensuel, passion, appétence.
[7] Invidia, jalousie,
envie, haine (qu'on éprouve ou dont on est l'objet).
[8] Cupiditas,
désir ardent, envie, convoitise; passion, ardeur belliqueuse ou amoureuse
(notons que c’est un substantif féminin...). Cicéron
utilisera le terme de
libido pour désigner la même
chose.
[9] Conatus, de
conor; qui s'est efforcé, qui a tenté.
Conatus,
entreprise (qui demande un effort). Spinoza reprend ce terme aux Stoïciens,
notamment Cicéron (
De Finibus, 3, 5, 16) : dès sa
naissance, l’animal tend « à se conserver et à
aimer sa constitution ainsi que tout ce qui est propre à la
conserver ». C’est un fait de Nature.
[10] Xénophon,
Memorabilia, 189d-193d.
[11] Aristote,
Politique, 2 – 1262 b8-17.
[12] Sous couvert – ou
dans le but – de passer pour détenteur d’une
« Parole Révélée », la
déformation opère ainsi dans l’exemple Platon :
- « pédérastie » est remplacé par
« homosexualité » (terme créé au
XXè siècle) ;
- « Platon » est remplacé par « les
Grecs » ;
- ce qui permet le déplacement suivant :
« l’amour pédérastique » (platonique,
c'est-à-dire inhibé quant au but) devient
« l’amour homosexuel, physique ».
Ce qui est refoulé est la thèse platonicienne,
puisqu’on en arrive à la thèse inverse : les Grecs
étaient tous homosexuels, alors que Socrate et Platon visaient la
sublimation d’Éros en Logos (de la doxa à l’hyperdoxa) par l’abstinence et la reconnaissance du
désir. Un exemple, la phrase suivante (G.M.A. Gnube, Plato’s
thought, Boston 1935, cité par D. Halperin, Platon et la
réciprocité érotique, Epel 2000) :
« Il est bien connu que seul l’amour homosexuel [au lieu
de : pédérastique] était considéré
par les Grecs [au lieu de : Platon] comme satisfaisant les plus
hauts désirs des hommes, et que l’amour pour les femmes
n’était pas grand chose d’autre qu’un moyen de
procréer. » Voici une belle déduction logique qui
dévoile le but de la déformation : une justification de
l’homosexualité, qui laisse en suspens une question :
pourquoi, et de quoi, l’homosexuel cherche-t-il à justifier son
désir ? Par rapport à quelle culpabilité
interne ? À l’autre extrême, la remarque de Kenneth .J.
Dover (Homosexualité grecque, éd. La pensée
sauvage, Paris, 1982) : « Le droit de Platon de
parler au nom de la philosophie grecque – pour ne rien dire du droit de
parler de la civilisation grecque – n’était pas reconnu par
les autres élèves de Socrate. » Sur la
pédérastie, Xénophon, Banquet, 8-21 : le
garçon ne participe pas au plaisir sexuel de l’homme, car il y a
tout au plus philia (affection). L’homme détient l’éros, comme la femme, il est l’éraste ; seule la femme rend en retour le
désir sexuel (antéros) de l’homme. Le garçon
est philerastês, c'est-à-dire épris de son éraste et rend en retour l’affection (antiphilein).
Notons qu’il n’y a pas ici de notion de passivité
puisqu’il y a réciprocité. Cette dimension introduite par
Socrate et Platon fut vite effacée par les disciples (Aristote,
Xénophon ou Cicéron reprenne cette thèse mais en
effaçant l’éros).
[13] Voir Gilles Deleuze,
Anti-Œdipe, 1972.
[14] Voir Michel Foucault,
Histoire de la sexualité (1976),
L’usage des plaisirs (1984).
[15] Voir Gilles Deleuze,
La Logique du sens.
[16] Lacan, « La
direction de la cure »,
Écrits, pp. 627-630.
[17] Sartre, pp. 125 &
624-628, Gallimard Tel.
[18] In Didier Eribon,
Michel Foucault et ses contemporains, Fayard 1994, p. 262. Voir aussi :
David Rabouin, “Entre Deleuze et Foucault : penser le désir”,
Critique, juin-juillet 2000, n° 637-638, pp. 475-490. L’on
sait que Sartre et Lacan firent une sorte de cour à Heidegger, qui
n’en voulut rien savoir.
[20] Maître
Eckhart
De la naissance éternelle.
[21] Kierkegaard
Sur Don
Juan et Faust, « les étapes érotiques
spontanées ».
[22] Chamfort
Maximes et
pensées, 319
