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Angèle Kremer Marietti

Groupe d’Études et de Recherches Épistémologiques, Paris


Rhétorique sociale et métaphore du sujet

Perelman, Burke et Lacan

(Paru dans Michel Meyer, Perelman le renouveau de la rhétorique,
Collection « débats », PUF, 2004)


Je pars de la position « sociale » de la rhétorique repensée par Perelman et par Burke à travers des différences qui, du côté de Burke, ouvriraient vers la possibilité de la rhétorique lacanienne. Le point venant en discussion s’est imposé comme étant la définition et le statut de la métaphore.



1. Le retour du refoulé

On ne compte plus les reprises de la rhétorique opérées par la culture du XX° siècle : soit que celle-ci ait observé la finalité de l’argumentation vraie, qu’il s’agisse de la philosophie analytique authentiquement argumentatrice ou qu’il s’agisse des sciences de la communication qui, du moins et à juste titre, incluent l’étude de l’argumentation ; soit qu’elle ait adopté la finalité de l’expression vraisemblable par l’entremise littéraire d’un Roland Barthes disponible autant envers un usage raffiné que pour une étude élaborée de la rhétorique, ou par la voie psychanalytique de Lacan qui utilisait les tropes comme le moyen d’expression le plus adéquat afin d’évoquer ou même le plus souvent d’invoquer les non-dits de l’inconscient. Enfin, soit qu’on ait assisté, prise entre ces deux emplois extrêmes, à la mobilisation de cette culture s’orientant vers la finalité d’un style philosophico-rhétorique discourant de Heidegger à Levinas et Derrida.


2. L’enjeu du social

La rhétorique telle que Perelman[1] l’a renouvelée et conçue est essentiellement tournée vers le social. En effet, parce qu’elle est fidèle à la rhétorique aristotélicienne, la rhétorique perelmanienne intègre la question de l’auditoire par son souci fondamental de la réception du public : celui-ci joue d’après Aristote le rôle du juge dans la triade que constituent l’ethos de l’orateur, le logos lui-même ou le discours, et le pathos de l’auditeur ou de l’interlocuteur[2]. C’est Nietzsche[3] qui, le premier, a relevé chez Aristote l’idée de cette relation triangulaire attribuant au logos le rôle majeur d’intermédiaire dans l’affrontement entre l’ethos et le pathos, autrement dit entre l’orateur et son auditoire. Certes, le souci de l’accord avec ceux auxquels s’adresse la parole n’est qu’un aspect, mais un aspect déterminant de la rhétorique que Perelman a voulu ressusciter à l’attention de ses contemporains au-delà, sinon de l’oubli total, du moins d’un mépris moderne affiché sans retenue à l’égard de la rhétorique. C’est donc en majeure partie à Perelman que nous devons le « retour de la rhétorique » que nous avons signalé, du moins en ce qui concerne la culture d’inspiration française.

L’intérêt pour le social, Chaïm Perelman le partageait bien évidemment avec l’Américain Kenneth Burke (1897-1993)[4], l’autre grand théoricien de la rhétorique au XX° siècle. Si les convergences sont évidentes entre les deux rhétoriques proposées par Burke et Perelman, leurs divergences ne sont pas moins manifestes : leurs rapprochements, convergents et divergents, ont été l’objet d’une étude développée par Jim Hanson[5] qui montre que là où Burke dirige ses efforts vers l’humanité entière, Perelman vise plutôt le jugement intellectuel d’une communauté d’esprits. De même, là où le premier relève dans la rhétorique un double pouvoir réciproque d’identification et de division, le second y voit la force susceptible d’alléger la tension entre les groupes au point de permettre leur communion librement consentie. Là où Burke souligne et reconnaît à travers sa rhétorique le désir des humains de surmonter leur division, Perelman à travers la sienne est entraîné à dépasser la simple étude des techniques d’argumentation pour aller plus globalement vers une logique sociale. Vus dans l’ensemble de leurs arguments et de leurs finalités, pour Jim Hanson les deux théoriciens se complètent parfaitement : à la communion des esprits souhaitée par Perelman, Burke ajoute la communion des désirs et des motifs. Et, en effet, Il y a chez Burke, cinq termes clés qui, du fait de leur signification, œuvrent à cette communion souhaitée effectivement et concrètement :

”Act, Scene, Agent, Agency, Purpose. Although, over the centuries, men have shown great enterprise and inventiveness in pondering matters of human motivation, one can simplify the subject by this pentad of key terms, which are understandable almost at a glance.”[6]
D’une prétention plus abstraite et se voulant ouverte aux élaborations théoriques, la théorie argumentative de Perelman me semble non seulement fort utile, mais encore surtout très juste, en ce sens qu’elle introduit la justice dans les rapports humains et permet à la fois le respect et l’exercice de la parité entre les humains. Elle a le souci de présenter, contre l’argument d’autorité qui régit souvent les discours – même ceux empreints d’une rhétoricité philosophique – l’avantage de la symétrie inter pares entre l’orateur et l’auditeur, et donc de la liberté de choix laissée par l’orateur (ou l’écrivain) à l’auditeur (ou le lecteur). Nietzsche avait vu à sa manière le rapprochement définitif de l’éloquence et de la démocratie[7] ; de même, et par extension, on pourrait tout autant admettre que le discours philosophique et le discours psychanalytique ne sauraient l’un et l’autre avoir de meilleur cadre politique que celui de la démocratie. De plus, s’il existe des techniques rhétoriques spécifiques visant uniquement l’adhésion et qui ne sont pas nécessairement celles du raisonnement relatif à la recherche de la vérité, il n’empêche que les unes et les autres peuvent néanmoins interférer et même correspondre les unes aux autres[8]. De toute manière, la logique sociale ambitionnée par Perelman à travers le dialogue va bien au-delà de la connaissance et de l’emploi des pures techniques d’argumentation.


3. Les jeux de la métaphore

Perelman rejette le réalisme linguistique défendu par Burke autant d’ailleurs que le nominalisme, parce que ce sont pour lui deux éventualités qu’il juge « toutes deux insoutenables, car elles considèrent le langage comme un reflet du réel ou une création arbitraire d’un individu, et oublient un élément essentiel, l’aspect social du langage, instrument de communication et d’action sur autrui »[9]. Le souci perelmanien d’ouvrir à des éventualités de développement théorique n’exclut pas un point de départ ancré dans le concret des relations humaines. Quant aux « identifications », et aux phénomènes possibles d’association ou de dissociation, il ne s’agit pour Perelman « que des liaisons et des refus de liaisons, car les notions, associées et dissociées, semblent rester, après l’opération, telles qu’elles étaient dans leur état primitif, comme des briques récupérées intactes d’un bâtiment en démolition »[10]. Autrement dit, vus par Perelman, ces phénomènes psychologiques manquent d’une référence sociale concrète, le prétoire, dans lequel la Loi doit se mettre à l’épreuve non seulement de l’audience universelle, une entité propre à l’orateur et faite des groupes les plus rationnels et les plus raisonnables possible, mais encore de la prédictivité de ses théories[11].

Cependant, et précisément, le réalisme linguistique invoqué par Burke débouche sur la persuasion comme action d’identification et, de ce fait, met donc en jeu les désirs et les motifs des individus. Burke prend, en effet, la rhétorique comme « the use of language as a symbolic means of inducing cooperation in beings that by nature respond to symbols »[12]. Cette mise en situation symbolique est essentielle pour Burke ; à travers l’usage effectif des symboles,  elle équivaut aussi pour Burke à la génération et à l’accomplissement des attentes. À partir de là, il n’est pas exclu de comprendre que la perspective rhétorique de Burke ouvre toute grande la porte à la perspective rhétorique de Lacan, puisque, pour Burke, le sujet humain dérive du langage mais, en outre, pour lui, le langage provient d’un organisme humain fondé sur son environnement social.

De même, ce que Burke conçoit comme une dialectique de l’identification et de la division – identification qui signifie aussi pour lui « consubstantiality » – a pour effet naturel de rapprocher et d’éloigner les individus les uns des autres : tout acte rhétorique tel que le discours, le geste, la tonalité, l’ordre, l’image, l’attitude et l’idée, a pour lui l’effet de devenir « consubstantiel » au cœur des individus en présence[13]. Car la rhétorique reconstituerait la personne telle qu’elle est dans le fond d’elle-même avec tout ce qu’elle croit réellement. Dès lors, il est permis à Burke d’insister sur le pouvoir de transformation de l’identité qu’il juge important dans les rapports humains, en même temps aussi sur la possibilité, qui en découlerait, d’un  transfert de sens : deux notions qu’il propose en dehors de tout contexte psychanalytique. Burke affirme que « les termes sont transférés d’un ordre à l’autre »[14]. Or, la théorie psychanalytique joue fondamentalement sur l’opération de transfert de sens et sur le transfert sinon sur une transformation de l’identité au cours de l’analyse. De son côté, Jacques Lacan s’est littéralement emparé de la rhétorique pour lui faire « dire » l’inconscient ; c’est aussi pourquoi il a élevé la rhétorique au niveau d’une méthodologie spécifique lui donnant les procédés aptes à développer l’analyse du refoulé, éminemment initiée par Freud dans son interprétation des rêves à travers l’élucidation rhétorique de leurs mécanismes.

Dans un chassé-croisé subtil, Hanson a souligné ce que Perelman peut apporter à Burke (la pratique du raisonnement social) et ce que Burke peut apporter à Perelman (toute rencontre devenant pour lui la rencontre de motifs et de désirs). Cependant, malgré leurs orientations différentes, une question, la question de l’interprétation analogique de la métaphore, pourrait rapprocher sans compromis Perelman et Burke. C’est précisément l’analogie attribuée à la métaphore que Lacan mettra en question dans sa réponse à Perelman. Certes, il ne s’agit pas ici de réduire toute la rhétorique à la métaphore[15], même si Nietzsche privilégiait la métaphore non pas en tant que trope mais en tant que « transport » ou « transfert » obéissant au principe de similarité permettant un procédé qui peut être jugé propre à la pensée et au langage[16]. En tout cas, Burke rejoint Nietzsche sur le rôle essentiel de la métaphore pour les êtres que nous sommes qui usons en permanence de symboles. Dans Permanence and Change Burke n’écrit-il pas qu’un monde sans métaphore serait un monde sans but ? D’autre part, en ce qui concerne l’utilité de l’analogie proprement dite dans la découverte scientifique, on peut sans réserve donner raison à Perelman quand il écrit : « L'analogie, en tant que chaînon dans le raisonnement inductif, constitue une étape en science, où elle sert comme moyen d'invention plus que comme moyen de preuve »[17]. Il n’en reste pas moins que la question peut se poser de savoir si la métaphore est ou non une « analogie condensée »[18]. Cette question, qui était loin de préoccuper Burke et Perelman, était au plus haut point importante pour Lacan.

À la suite de la conférence de Perelman, invité à la Société Française de Philosophie le 23 avril 1960[19], Lacan fit une intervention dont il récrivit la teneur en juin 1961[20] et qui devint dans ses Écrits[21] le fameux texte intitulé « La Métaphore du sujet ». Perelman avait terminé son exposé en répondant à Pierre-Maxime Schuhl que « L’injustice qui heurte la conscience est plus scandaleuse que l’erreur qui s’oppose à l’expérience, dans la mesure où sa persistance peut modeler la conscience dans le sens de l’insensibilisation, alors que l’expérience continuera toujours à s’imposer ». Selon Lacan, c’était là, tout en dénonçant le mépris à l’endroit des procédés de l’argumentation, aussi « plaider la méprise »[22]. Lacan se présentait lui-même en tant qu’analyste ayant retrouvé la rhétorique « à partir des manifestations de l’inconscient »[23] en développant « une théorie des effets du signifiant »[24]. C’est pourquoi, abordant une notion cependant absente de la conférence qu’il venait d’entendre, la notion de métaphore, Lacan dit y articuler le « jeu de l’inconscient »[25].

Si, tout comme son protagoniste, Lacan accepte de déceler dans la métaphore une opération à quatre termes, cependant, pour lui, le formalisme A/B et D/C « n’est plus valable pour la métaphore » et Perelman n’est pas fondé « à croire l’avoir ramenée à la fonction de l’analogie »[26] : cela, il est vrai, non pas dans sa conférence mais dans son livre. Si Lacan reconnaît pour admirables les pages du Traité de l’argumentation consacrées à l’analogie, aux paragraphes 82 à 86, il excepte toutefois de son admiration les paragraphes 87 et 88 traitant précisément de la métaphore. Je ne me sens aucune compétence à expliquer la formule (algébrique?)[27] posée ensuite par Lacan, mais, me contentant de ce qu’il en écrit, je peux comprendre comment il aborde la métaphore comme étant « radicalement l’effet de la substitution d’un signifiant à un autre dans une chaîne, sans que rien de naturel ne le prédestine à cette fonction de phore, sinon qu’il s’agit de deux signifiants, comme tels réductibles à une opposition phonématique»[28]. Proposition qui par elle-même implique, sinon déjà la nature du sujet[29] (de la « métaphore du sujet ») qui en découlera, du moins certainement la fonctionnalité linguistique qui le caractérise d’emblée et prioritairement.

Pour se distancer de l’interprétation de Perelman, Lacan renvoie à la page 537 du Traité de l’argumentation, à laquelle Perelman, évoquant « les métaphores les plus riches et les plus significatives », affirme qu’elles se présentent « par l’accolement, le plus souvent, de termes supérieurs du thème et du phore (A et C), en laissant inexprimés les termes inférieurs (B et D) ». Pour Lacan, les quatre termes de la métaphore sont hétérogènes et leur hétérogénéité a pour ligne de partage celle du signifiant et du signifié. D’où la critique que donne Lacan de l’exemple de Perelman pris chez Berkeley[30] pour la raison qu’il n’y a de sujet que par un signifiant et pour un autre signifiant : d’où pour Lacan « la dimension d’injure où s’origine la métaphore »[31]. Et Lacan écrit : « M. Perelman m'accordera qu'à invoquer pour satisfaire à sa théorie analogique, les couples du nageur et du savant, puis de la terre ferme et de la vérité, et d'avouer qu'on peut ainsi les multiplier indéfiniment, ce qu'il formule manifeste à l'évidence qu'ils sont tous également hors du coup et revient à ce que je dis : que le fait acquis d'aucune signification n'a rien à faire en la question»[32].

En 1966, dans La logique du fantasme[33], Lacan reviendra sur l’exposé de la nature de la métaphore qu’il lie à l’origine de toute signification, et cela à propos du « sujet barré » émergeant « d’un lieu où il est supposé inscrit, dans un autre lieu où il va s’inscrire à nouveau » :
[...] observez que la confusion fut faite de ce rapport à quatre :
signifiants

(le S’, les deux S et le petit "s" du signifié) avec cette relation de proportion où un de mes interlocuteurs, M. Perelman, l’auteur d’une théorie de l’argumentation, promouvant à nouveau une rhétorique abandonnée, articule la métaphore, y voyant la fonction de l’analogie et que c’est du rapport d’un signifiant à un autre en tant qu’un troisième le reproduit en faisant surgir un signifié idéal, qu’il fonde la fonction de la métaphore. À quoi j’ai répondu, en son temps. C’est uniquement d’une telle métaphore que peut surgir la formule qui a été donnée, à savoir : S’ sur le petit s de la signification trônant au haut d’un premier registre d’inscription dont [...] l’autre registre substantifiant l’inconscient, serait constitué par ce rapport étrange d’un signifiant à un autre signifiant, dont on nous ajoute que c’est de là que le langage prendrait son lest :


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De cette dernière expression Lacan tire ce qu’il appelle un « langage réduit » : ce qui ne manque pas d’en faire une erreur qui institue la proportionnalité dans un rapport à quatre avec un rapport S/S lui-même ininterprétable. Tel paraît ainsi en tout cas un raisonnement par l’absurde qui renforce Lacan dans sa formule « l’inconscient est structuré comme un langage »...À prendre au pied de la lettre, ajoute-t-il. Car c’est du langage « que procèdent l’avoir et l’être »[34]. Ce qui signifie aussi qu’un langage autonome est compétent pour reproduire toutes les fonctions du sujet[35].
Sur la question des rapports du sujet avec le langage, nous devons nous arrêter un moment. Car ce qui est assez remarquable et rarement (ou jamais) avoué, c’est que Jacques Lacan a tenté avec beaucoup d’autres philosophes et écrivains du XXè siècle d’éluder (et sans y réussir mieux que les autres) la question du sujet et, à la limite, il a même dû souhaiter effacer en psychanalyse tout recours légitime à la subjectivité. D’un commun accord dans lequel sans doute cette génération de structuralistes voyait une planche de salut pour la philosophie du XXè siècle, celle-ci a voulu nier sans autre forme de procès le paradoxe génialement souligné par Husserl, à savoir que la subjectivité humaine, qu’on le veuille ou non, vit à la fois en tant que « sujet pour le monde » et en tant qu’ « objet dans le monde », selon la judicieuse remarque qu’énonce Husserl dans la Krisis, au paragraphe 53 dont le titre est le suivant  : « Die Paradoxie der menschlichen Subjektivität : das Subjektsein für die Welt und zugleich Objektsein in der Welt » [36]. Mais ensuite, au paragraphe suivant, Husserl donne sa solution du paradoxe dans la considération d’une intersubjectivité transcendantale constituant le monde et née d’une co-subjectivité avec l’Autre, celle-ci s’étant déployée à partir d’un ego. En ce qui concerne Lacan, et comme l’a très bien montré Thierry Simonelli dans une thèse remarquable, Lacan n’a jamais cessé de mettre sur le métier la question du sujet, et cela à travers toutes les métaphores possibles et imaginables. Si bien que toute l’œuvre de Lacan tourne autour de la question irréductible du sujet qu’il a saisie dans une perspective psychanalytique s’avérant être fondamentalement (et transcendantalement) philosophique.
Or, la question du soi et de la nature de la subjectivité est une notion centrale traitée depuis Descartes et surtout abordée sous un jour nouveau, c’est-à-dire sans métaphysique, depuis Kant auquel, en fait, je pense que nos contemporains doivent beaucoup sans l’avoir jamais admis ouvertement[37]. Très scrupuleusement, David Carr a étudié les débats qui allaient bientôt de près ou de loin déboucher sur une philosophie « postmoderne » dont il a ainsi parfaitement bien situé l’origine et suivi la genèse – débats qui d’ailleurs ne restèrent pas dans les limites de l’hexagone, comme l’écrit Carr :
”Recent "Continental" philosophy, whose major figures are still primarily Europeans but which by now includes many English-speakers as well, has brought about a decisive turn in these debates. In an effort to get beyond the preoccupations of modernity altogether and inaugurate a "post-modern" philosophical age, these philosophers have mounted a forceful attack on the concept of the subject or, more broadly, on what is characterized as the "metaphysics of the subject." Though this attack is usually associated with French post-structuralism, and thus with names like Foucault and Derrida, it is also joined by contemporary critical theorists descended from the Frankfurt School of Horkheimer, Adorno, and Marcuse.” [38]
En fait, la tradition transcendantale évoquée par Carr ne s’est pas éteinte avec Derrida ni même avec Lacan, qui l’un et l’autre pensaient s’en être sortis. Sans trop insister, ils ont développé les idées de Kant et de Husserl. Discutant et contredisant la très suivie théorie bergsonienne consacrant un être réel au temps, j’ai, dans un article préliminaire au livre intitulé La symbolicité[39], reconnu un point de rencontre entre la scission du temps kantien dans l’être ainsi que la scission[40] jaspersienne (ou, si l’on préfère, clivage jaspersien) de l’être avec ce que je voyais comme une confirmation des deux premières dans « le concept lacanien des effets du signifiant dans le sujet »[41]. Du coup, Lacan faisait lui-même partie de cette tradition transcendantale que ses contemporains crurent avoir définitivement perdue de vue. Carr nous explique ce qui s’est effectivement passé :
“According to the foregoing account, the transcendental tradition is not part of the metaphysics of the subject. As inaugurated by Kant, it is instead a critique of metaphysics in general, and of the metaphysics of the subject (idealism) in particular. This critique is based on a broader investigation of the conditions of the possibility--that is to say, of the general structures--of human experience and knowledge. It is not the purpose of this investigation to culminate in a metaphysical doctrine, whether idealistic, realistic, or otherwise. While the early modern turn to subjectivity was motivated by such a purpose, for Kant and Husserl the transcendental project is carried out under permanent.”[42]
Il y a même plus ! Empêtrés dans la notion du sujet transcendantal (parce que le transcendantalisme de Kant passait et passe encore pour « idéaliste »), ces auteurs, Lacan compris, se retrouvaient embarrassés d’un seul et unique objet structural obstruant toute leur topique mais à leurs yeux ayant au moins l’avantage de valoir comme ‘matière ‘ digne de figurer dans leur matérialisme : l’obsession de devoir paraître matérialistes les obnubilant à ce point. En ce qui concerne directement Lacan, il se trouve que le problème de la « théorie de la métaphore » chez Lacan puisse tenir un rôle analogue dans sa perspective à celui de la « théorie du tableau » dans celle de Wittgenstein qui l’exprime avec des expressions telles que « The world is all that is the case » ou « The world is the totality of facts, not of things”[43] . En ce qui concerne Wittgenstein, suivons l’analyse de David G. Stern [44] qui montre que Wittgenstein voit un rapport étroit entre la structure du langage et celle du monde:
“While the Tractatus ends by saying that anyone who understands its propositions will finally see them as nonsensical, that one must transcend them in order to see the world aright, and that what we cannot speak about we must pass over in silence[45], it begins with a series of ontological doctrines. Wittgenstein's opening remarks set out both an intricate philosophical system and an abstract vision of the nature of language and world. The world Wittgenstein describes is the world demanded by the picture theory: it is a world of facts. As we can represent the world in language, world and language must be constructed in such a way that this is possible.”
C’est donc la structure du langage qui nous donne le tableau de la structure du monde. Là où chez Lacan le signifiant prime sur le sujet, chez Wittgenstein c’est la structure du langage qui prime sur celle du monde. Les noms d’une proposition élémentaire forment une chaîne qui les imbriquent les uns dans les autres[46], tout comme la chaîne des signifiants lacaniens tient la place du sujet. Les faits atomiques de Wittgenstein n’étant pas décomposables se présentent eux-mêmes en tant que des concaténations de simples objets.

Alors que dans la question du sujet, distinction est faite par Lacan entre l’ordre de l’énonciation et l’ordre de l’énoncé, de même, pour Wittgenstein l’expérience de ressentir une souffrance n’est pas l’expérience que la personne « Je » possède effectivement cette souffrance ou quoi que ce soit de ressenti : le pronom à la première personne indique simplement que l’expérience s’est produite, or celle-ci, comme celle de souffrir, peut impliquer une intensité et une localité mais pas une possession. Chez Lacan, on pourrait dire parallèlement qu’il y a métaphore parce que le « moi » ne possède pas le sujet. Lacan fait de la métaphore du sujet de l’inconscient « l’effet de la substitution d’un signifiant à un autre dans une chaîne, sauf que rien de naturel ne préside à sa fonction de phore, sinon qu’il s’agit de deux signifiants, comme tels réductibles à une opposition phonématique »[47], c’est-à-dire fondée sur l’élément sonore du langage : son ou articulation.

En refusant tout rapport analogique, Lacan fait de la métaphore une opération de création ; c’est pourquoi la réalité la plus sérieuse « ne peut être retenue que dans la métaphore »[48] mais aucune signification n’est un fait acquis[49]. Le signifiant est pour Lacan à proprement parler cause du sujet dans le réel ; il en est également le représentant pour un autre signifiant. Causé et représenté par le signifiant, le sujet disparaît « comme sujet sous le signifiant qu’il devient, il n’était absolument rien »[50]. On serait tenté de ramener la logique de cette métaphorisation du sujet à celle qui préside à la négation que Jean Hyppolite a assimilée à une dénégation quand il découvrit qu’il n’y a pas attribution par un jugement sans introjection et expulsion : « Il y a donc une opération qui est l’opération d’expulsion et sans laquelle l’opération d’introjection n’aurait pas de sens »[51] ; et il montre ainsi que « tout le refoulé peut à nouveau être repris et réutilisé dans une espèce de suspension »[52]. La dénégation est une reconnaissance qui passe et s’affirme par une méconnaissance : cette constatation permet de conclure une affirmation du sujet « sous l’aspect du négatif », c’est par quoi aussi, Lacan voit que, résidant dans la chaîne signifiante, « le sujet assure sa subsistance de chaîne »[53], pour ainsi dire comme « personne déplacée »[54].
Comme on le constate, la rhétorique de l’inconscient a ses jeux propres : elle joue sur le rapport saussurien signifiant/signifié tout en pratiquant l’opposition proposée par Roman Jakobson[55], métaphore/métonymie ; laquelle consiste en ce que, d’une part, les constituants d’un contexte ont un statut de contiguïté (métonymie) et, d’autre part, les signes d’un groupe de substitution marquent un degré de similarité (métaphore)[56], puisque, pour Lacan, un signifiant, c’est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant, la jouissance étant « le signifiant pour quoi tous les autres signifiants représentent le sujet » [57].
À cette base jaboksonienne s’ajoute une base saussurienne qu’est la double union des termes in absentia et in praesentia, c’est-à-dire selon le rapport de similarité des éléments présents avec des éléments absents et selon le rapport de contiguïté des éléments présents avec des éléments présents : le premier rapport concernant la métaphore, «un mot pour un autre »[58], et le second la métonymie, « mot à mot »[59] ou la partie pour le tout, la voile présente pour le navire présent. Tandis que la métaphore prend son champ dans la condensation où se surimposent les signifiants, le déplacement propre à la métonymie déjoue la censure[60].


4. Conclusion

Nous avons, d’une part, matière à décisions sans jamais pouvoir directement en prendre aucune puisque, comme l’a très bien vu Wittgenstein, la vie suit son cours indicible – d’où la nécessité d’avoir recours à un renfort de métaphores pour localiser un sujet défaillant par définition, tel que le ich denke de Kant l’a amenuisé – ; d’autre part, des situations de justice nous contraignent à décider : c’est là que Perelman vient au secours des chercheurs de vérité parmi lesquels se trouvent les scientifiques optant en désespoir de cause pour le probable quand le certain fait manifestement défaut. Aussi Perelman a-t-il étudié, dès le début de sa réflexion, le rôle de la décision dans la théorie de la connaissance, dont il traitait à un Congrès de Zurich[61] :

“HOW far the structure of our knowledge is determined by the fact of deciding in favour of a particular thesis or the obligation to take a decision, by the desire or obligation to connect a proposition with a systematised field of knowledge--here is a question which theoreticians should carefully investigate.
In the classical view, both rationalist and empiricist, every human decision which does not consist in yielding to rational evidence or to sensible intuition is a cause of error. For all Pascal's protestations, his assertion that we have put out to sea, that we have to choose and wager, his ideas, though they may have contributed to the development of the probability calculus, have had scarcely any influence on the theoreticians of knowledge.
Not that the problem has escaped them. For Descartes, 'the actions of life do not often brook delay, and so it is a very certain truth that, when it is not in our power to discern the truest opinions, we must follow the most probable' (Discourse on Method, Part III). But this rule of conduct, good as it is in practice, has nothing in common with scientific method. When there is no question of acting, but merely of meditating and knowing, Descartes tells us, we cannot make too much allowance for scepticism. When it came to science he took the firm and constant.”
De plus, il faut retenir la réponse de Perelman à l’intervention de Lacan[62]: il y affirme sa surprise fondamentale, en tant que rationaliste, devant le fait que les philosophes ne puissent pas tomber d’accord ; mais il a constaté que le désaccord atteignait également beaucoup d’autres domaines. Il suggère des travaux à entreprendre dans diverses disciplines. Il se peut, avance-t-il, que le mépris de l’argumentation ne relève d’un certain refoulement psychanalytique. En outre, il remarque que les cadres sociaux[63] jouent certainement un rôle manifeste : en effet, dans les régimes dictatoriaux, « on aime les vérités évidentes, les déductions rectilignes, et pas beaucoup le pour et le contre, et l’argumentation ».Or, si, contrairement à Burke et à Lacan, Perelman ne s’attarde guère sur la question des désirs ni sur la dialectique de l’identification, il a le grand mérite de mettre la relation sociale au premier plan de ses préoccupations, ce qui manque évidemment à Lacan.



[1] Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et philosophie. Pour une théorie de l’argumentation en philosophie, Paris : PUF, 1952 ; Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique (PUF, 1958), 2è édition, Bruxelles : Université Libre de Bruxelles, 1970 ; 5è édition, Bruxelles : Université Libre de Bruxelles, 1988, avec préface de Michel Meyer.
[2] Chaïm Perelman, « La méthode dialectique et le rôle de l’interlocuteur dans le dialogue », Communication aux Entretiens d’Athènes de l‘Institut International de Philosophie, sur le thème « Dialogue et Dialectique » (avril 1955), Revue de métaphysique et de morale, janvier-juin 1955, pp. 26-31.
[3] Angèle Kremer-Marietti, Nietzsche et la rhétorique, Collection L’Interrogation philosophique, Paris : PUF, 1992. Chapitres : « Le tour rhétorique », « Nietzsche et l’histoire de l’éloquence grecque », « Nietzsche et la rhétorique ancienne », « Le trésor de la rhétorique », « L’analyse critique du discours » ; pour la relation triangulaire, voir les pages 207 et 208.
[4] Kenneth Burke, Permanence and Change.An Anatomy of Purpose (1935), 3rd revised edition, Berkeley, California : University of California Press, 1984 ; A Grammar of Motives, New York: Prentice-Hall, 1945 ; A Rhetoric of Motives, New York, Prentice-Hall, 1950, and Berkeley, California : University of California Press, 1969; Language as a Symbolic Action (1966), Berkeley, California : University of California Press, 1986.
[5] Voir la présentation de Jim Hanson à la National Communication Association Conference de Chicago en novembre 1997 :  « Sociality in the Rhetorics of Kenneth Burke et Chaïm Perelman :Toward a Convergence of their Theories ». http://www.sla.purdue.edu
[6] A Grammar of Motives, p.XV.
[7] Nietzsche et la rhétorique, p. 51 : « Pour Nietzsche, l’apparition du goût pour l’éloquence est étroitement liée à l’apparition de la démocratie. C’est l’idée fondamentale qu’il exprime dans le Cours d’histoire de l’éloquence grecque » ; car il écrit que l’appréciation de la parole « est devenue le plus grand moyen de pouvoir inter pares ».
[8] Traité de l’argumentation, p. 5.
[9] Traité de l’argumentation, p. 680.
[10] Traité de l’argumentation, p. 552.
[11] Cf. George C. Christie, “The Universal Audience and Predictive Theories of Law”, Law and Philosophy 5 (1986), pp. 343-350.
[12] A Rhetoric of Motives, Berkeley, California : University of California Press, 1969, p.43.
[13] A Rhetoric of Motives, op. cit., p. 55.
[14] A Rhetoric of Motives, op. cit., p. 21.
[15] Paul Ricœur, La métaphore vive, Paris : Gallimard, 1975.
[16] Voir Angèle Kremer Marietti, “Nietzsche, la métaphore et les sciences cognitives ? », in Revue Tunisienne des Études Philosophiques, N°28-29, 2001, pp. 27-45.
[17] Traité de l'Argumentation, p. 531.
[18] Chaïm Perelman, Rhétoriques, Bruxelles : Université Libre de Bruxelles, 1985, p.398.
[19] « L’idéal de rationalité et la règle de justice » in Bulletin de la Société Française de Philosophie, 55è année, N°1, 1961, pp. 1-28.
[20] Bulletin de la Société Française de Philosophie, 55è année, N°1, 1961, pp. 29-33.
[21] Jacques Lacan, Écrits, Paris : Éditions du Seuil, 1966 ; voir Appendice II, pp. 889-892.
[22] Écrits, p.889.
[23] Ibid.
[24] Ibid.
[25] Ibid.
[26] Ibid.
[27] S / S'1 . S'2 / x  --->  S ( 1/s'') Formule pour laquelle Lacan renvoie à l’article L’instance de la lettre dans l’inconscient, voir Écrits, pp. 493-528. Rappelons que la formule signifiant/signifié, S/s, est gratifiée, dans Le degré zéro de l’écriture de Roland Barthes (Gauthier, 1968), d’une très belle explication, p. 122.
[28] Écrits, p. 890.
[29] S’agit-il déjà du « sujet du symbolique » plutôt que du « sujet imaginaire » ? Lire « les apories du sujet lacanien » dans Thierry Simonelli, Lacan La Théorie, Essai de critique intérieure, Paris : Cerf, 2000, pp.222-226.
[30] Berkeley, Les trois dialogues entre Hylas et Philonous, Trois. dial., in Œuvres choisies, t. II, trad. Leroy, Paris : Aubier, 1944, p.207 : la métaphore y est dite « un océan de fausse science » ou, selon la traduction par Lacan du terme anglais ‘learning ‘, « un océan de faux enseignement ».
[31] Écrits, p. 891.
[32] Ibid.
[33] Jacques Lacan, La logique du fantasme ; voir www.ecole-lacanienne.net/seminaireXIV/1966.11.16-pdf
[34] Écrits, p. 892.
[35] Thierry Simonelli, op. cit., p. 225.
[36] Edmund Husserl, Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transcendentale Phänomenologie, Haag : Martinus Nijhoff, 1954, p. 12.
Paragraphe dont le titre a été très justement rappelé et la sentence appliquée par David Carr qui l’explicite dans son ouvrage, The Paradox of Subjectivity : The Self in the Transcendental Tradition, Oxford University Press, 1999 ; voir p. 3.
[37] J’ai par ailleurs déjà souligné le rapport de Lacan à Kant dans "Vérité kantienne et science lacanienne", in Revue Internationale de Philosophie. N° 180 : « Lacan », sous la direction d'Angèle Kremer-Marietti. Bruxelles, 1/ 1992.
[38] The Paradox of Subjectivity : The Self in the Transcendental Tradition, Oxford University Press, 1999, p. 3.
[39] La symbolicité ou le problème de la symbolisation, Paris, PUF, 1982. l’article paru quelque temps plus tôt s’intitule « La symbolicité ou la loi comme négation », Revue de l’enseignement philosophique, Août-Septembre 1980, 30è année, N°6, pp. 19-36.
[40] En allemand : Spaltung.
[41] “La symbolicité ou la loi comme négation”, op. cit. , note 50 : « Cette scission de l’être, annoncée par Kant et dénoncée par Jaspers, a reçu une confirmation psychanalytique avec le concept lacanien des effets du signifiant dans le sujet ». La note est absente de mon livre La symbolicité, p. 109.
[42] David Carr, The Paradox of Subjectivity : The Self in the Transcendental Tradition, op. cit., p. 133.
[43] Tractatus, 1-1.1.
[44] David G. Stern, Wittgenstein on Mind and Language, New York :Oxford University Press, 1995, p. 35.
[45] Tractatus, 6.54-7.
[46] Tractatus, 2.03
[47] Écrits, p. 891.
[48] Écrits, p. 892.
[49] Écrits, p. 891.
[50] Ibid.
[51] « Commentaire de Jean Hyppolite sur la ‘Verneinung’ », in Écrits, p. 884.
[52] Écrits, p. 886.
[53] Jacques Lacan, « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache », Écrits, p. 666.
[54] Écrits, p. 662.
[55] Roman Jakobson, Essais de linguistique générale I, Paris : Éditions de Minuit, 1963.
[56] Je renvoie à Angèle Kremer Marietti, Lacan ou la rhétorique de l’inconscient, Paris : Aubier Montaigne, 1978, pp. 26, 107, 119, 125, 162, 168, 169, 172, 195.
[57] Écrits, p. 819 (Subversion du sujet et dialectique du désir).
[58] Écrits, p. 507 (L’instance de la lettre dans l’inconscient).
[59] Écrits, p. 506.
[60] Écrits, p. 511.
[61] Chaïm Perelman, « Le rôle de la décision dans la théorie de la connaissance », publié en anglais : « The role of Decision in the Theory of Knowledge ». Report presented to the Second International Congress of the International Union for the Philosophy of Sciences. Zurich, 1954. Voir H.L.A. Hart, Ch. Perelman, John Petrie, The Idea of Justice and the Problem of Argument, NY : Humanities Press, 1963, p. 88 et suivantes.
[62] Bulletin de la Société Française de Philosophie, op. cit., in fine.
[63] Chaïm Perelman, « Les cadres sociaux de l’argumentation », Cahiers Internationaux de Sociologie, XXVI, 1959, pp. 123-135.

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