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Elena Pasca

La psychanalyse en tant que théorie critique du sujet : Alfred Lorenzer

 

Médiation conceptuelle.

Dans un essai de 1955 sur le rapport entre sociologie et psychologie, Adorno prend position contre « l'historisme de façade » du révisionnisme, en soulignant que c'est la situation objective qui détermine le sens des régressions : « En vérité sont mobilisés sélectivement les mécanismes de défense qui s'ajustent le mieux au schéma des conflits sociaux du moi. Ce n'est que cela et non la satisfaction des désirs tellement invoquée qui explique la violence de la culture de masse face aux êtres humains. (...) ... une structure sociale donnée n'"exprime" pas des tendances psychologiques spécifiques, elle les choisit. Contrairement à la grossière thèse freudienne de l'atemporalité de l'inconscient, il est certain que des composantes historiques concrètes entrent déjà dans l'expérience infantile précoce[1] ». L'on a ici un des points de départ de Lorenzer dans l'examen critique de certains concepts freudiens qualifiés d'« anhistoriques et socialement aveugles » dans un dialogue avec Görlich[2] dont le titre indique que la perspective dans laquelle sont reformulés ces concepts est double : corporéité et socialité s'y retrouvent non pas de façon dualiste mais en imbrication. Chaque concept doit ainsi rendre compte de « la naturalité du social et [de] la socialité du naturel », car c'est l'individu socialisé qui constitue depuis toujours l'objet de la psychanalyse, sans que ce rapport dialectique entre individu et société soit explicitement formulé dans la théorie.
Cette reformulation des concepts est une condition nécessaire, car ce sont les insuffisances conceptuelles qui ont mené aux impasses du freudo-marxisme, et Lorenzer part d'un examen critique des acquis et des dérives de ses principaux représentants, surtout dans l'essai Symbole, interaction et praxis[3] et le débat avec Bernard Görlich[4]. Rappelons aussi les analyses détaillées de Helmut Dahmer à ce sujet, dans des ouvrages tels que Libido et société[5] et Pseudonature et critique[6] ou encore dans l'essai Psychanalyse et matérialisme historique[7].

Bernfeld l'avait déjà constaté : la psychanalyse n'est ni une science de la nature ni une Geisteswissenschaft au sens traditionnel, elle constitue un type de science sociale dont le statut théorique (et le rapport spécifique au social – der soziale Ort) est encore insuffisamment précisé[8]. D'où la démarche de clarification de Lorenzer visant à empêcher les égarements en science du comportement ou en science des interactions des individus, par exemple[9]. La volonté de départager et de présenter ces deux aspects comme alternatifs est une des raisons qui a voué le freudo-marxisme classique à l'échec, affirme Lorenzer dans l'essai Symbole, interaction et praxis.
D'un autre point de vue, l'objectivisme, l'analyse des structures objectives en vue de les appliquer aux sujets ou de faire de ces derniers des simples véhicules de la totalité socio-éco-nomique, mène nécessairement, comme le démontre Lorenzer en critiquant l'approche de Lucien Sève[10], à la pure et simple disparition des sujets. C'est Marx lui-même qui a fourni les arguments essentiels contre une lecture et une application objectivistes et économiste-réductrices de ses analyses à la subjectivité, souligne Lorenzer en citant un passage de l'introduction au Capital, dans lequel Marx distingue entre personnes et « personnifications » (ou encore Charaktermasken) et précise que les individus apparaissent, dans la critique de l'économie politique, en tant que « personnifications », c'est-à-dire en tant que « porteurs de fonctions » (Träger von Funktionen) et véhicules du système. Marx est loin de vouloir réduire les sujets à des moments de l'objectivité. Klaus Horn ajoute que, compte tenu du moment historique, Marx ne pouvait pas conceptualiser la transformation de l'histoire en nature dans les individus, tandis que Freud n'a pas saisi comment la nature devient histoire[11].

La psychanalyse et le matérialisme historique ne sauraient être réduits l'un à l'autre : la première n'a pas l'instrumentaire nécessaire pour comprendre les développements économiques objectifs de la société, tandis que la matérialisme historique ne peut saisir les formes d'interaction liées à des histoires de vie particulières. Selon une formulation concise de Dahmer, la psychanalyse ne nous apprend rien sur le capitalisme, mais beaucoup sur ce qu'il fait des individus[12]. Seule la coopération interdisciplinaire permet de saisir le caractère spécifique de la socialisation en fonction des classes et des catégories socio-professionnelles en rapport avec les besoins du capitalisme à un moment historique précis. Les processus de socialisation sont façonnés par les conditions concrètes de travail qu'ils contribuent à reproduire : les expériences professionnelles des parents informent la socialisation familiale des enfants et conditionnent ces derniers à internaliser les standards comportementaux fonctionnels dans le capitalisme. Par conséquent, un des objets de l'analyse est d'examiner la pérennité de ces expériences socialisatrices dans la famille, par exemple, en tant que maintien de l'identité et de la continuité du contexte individuel de vie ou la constitution de structures pathologiques et de déformations identitaires, comme dans le cas du rapport entre mécanismes narcissiques de défense et rapports de travail concrets[13].
L'accent est ainsi mis sur les médiations entre structures et agences de socialisation, d'un côté, et parcours individuels concrets de l'autre, car les individus sont « pris dans des réseaux d'interactions concrètes, réseaux qui ne sont pas un simple reflet des structures objectives, mais ne reproduisent (nachbilden) celles-ci que par le biais de représentations psychiques, sous forme de distorsions, déplacements et fragments », souligne Lorenzer dans l'essai Sur la dialectique entre individu et société [14].
L'élargissement de la portée des concepts psychanalytiques permettrait de médiatiser , à partir de l'expérience psychanalytique, sa théorie de la personnalité avec la critique de l'écono-mie politique, dans le cadre plus large d'une théorie critique de la société. Les concepts seraient ainsi aufgehoben dans une théorie matérialiste de la socialisation qui comprend les structures psychiques en tant que produites. C'est de cette médiation, de ce rapport d'implication réciproque que dépendent les chances de la psychanalyse de sortir du contexte d'aveuglement, de briser sa propre fermeture idéologique, affirme Lorenzer dans l'ouvrage La vérité de la connaissance psychanalytique. Un projet matérialiste-historique (1974) : « La psychanalyse ne peut pas prétendre faire autorité en tant que critique de l'idéologie, (...) du moins pas tant qu'elle se veut indépendante »[15].

La participation concrète, spécifique à la psychanalyse, est aussi l'apanage d'une théorie critique de la société, qu'elle s'exprime dans la participation à la constitution d'un sujet ou parti révolutionnaire, dans le parti pris pour une classe sociale, bref dans une forme d'« engagement participatif » (betroffenes Engagement)[16]. Un autre point commun des deux démarches est qu'elles gardent, en tant que théories critiques, l'unité entre objet et instrumentaire (méthode) de la connaissance, par le biais de la détermination sociale de leur position au sein du domaine de la connaissance, qu'il s'agisse de l'historicité des processus ou du rapport intrinsèque des champs herméneutiques respectifs au contexte social spécifique, ou encore de l'enracinement de l'instrumentaire herméneutique dans les propres processus de socialisation de l'analyste. Ainsi, ce rapport dialectique intrinsèque entre objet et méthode suffirait à lui seul à exclure la réduction d'une démarche à l'autre. Il n'y a que le positivisme qui ait réussi à les fondre, en les aplanissant - l'une en psychologie du moi et autres thérapies visant l'adaptation aveugle à l'ordre établi, l'autre en théorie anhistorique de la société, redoublement théorique et justification des structures de domination en place ; les deux branches de la même mystification idéologique étant reliées en une sorte de supersystème[17] par des catégories telles que rôle, identité personnelle ou sociale, intégration, adaptation etc., taillées sur mesure par la pensée de l'identité, pour parler avec Adorno.
Ni séparation qui les isole ni fusion (synthèse) qui les détruit – c'est la conclusion à laquelle aboutissait déjà Adorno en 1955 en parlant de la séparation entre psychologie et sociologie, considérée comme à la fois juste et fausse[18]. Chacune doit rendre possibles les médiations avec l'autre, en redéfinissant son statut théorique et en reformulant ses concepts en vue de cette ouverture.

La reformulation métathéorique du statut de la psychanalyse annihile en même temps les effets pernicieux de ce que Habermas appelait « la mécompréhension scientiste[19] » (Lorenzer reprend l'expression malgré sa démarcation critique face à certaines thèses de Habermas[20]) qui assigne à la psychanalyse non pas des limites mais des bornes. Un des effets néfastes de cette mécompréhension est de vouloir appliquer en psychanalyse une relation stricte de causalité. Mais déjà la pathologie (ici en tant que domaine médical) nous apprend que genèse causale et genèse formelle ne se superposent pas. Compte tenu de ce que fait l'analyste, la psychanalyse n'est pas une science d'observation et d'explication des rapports (a fortiori des rapports de causalité) entre événement et vécu. Elle est « liée, pour le pire comme pour le meilleur, aux possibilités d'une exploration herméneutique-critique des structures internes du vécu [21]», ce qui implique aussi qu'elle ne saurait livrer une reconstruction historiographique des histoires de vie, dans la mesure où elle ne se meut que dans un contexte créé par les deux protagonistes de la situation analytique et n'entreprend pas de recoupements avec des témoignages extérieurs.
La psychanalyse pense ainsi la genèse formelle des modèles du vécu (Erlebnisentwürfe), dans leur structure diachronique en rapport dialectique avec le comportement, ainsi que le système des modèles d'interaction vu en synchronie, à savoir la configuration des régulateurs internes qui déterminent les interactions à un moment donné d'une histoire de vie.

 

La production des structures psychiques.

La pulsion ne fait pas office d'ambassadeur d'une nature à l'état pur, puisque la nature ne peut nous apparaître que dans sa socialité : « La pulsion aussi est historique. Le "ça" concret est, en tant que puissance pulsionnelle réelle, un complexe de formes d'interaction produites » qui acquièrent leur détermination formelle dans le processus dialectique-pratique de socialisation[22]. Une précision de Lorenzer révèle la critique implicite de la conception freudienne de l'objet comme pur moyen de satisfaction pulsionnelle ; ainsi, les pulsions - la « nature » - comprennent en même temps « le rapport, inculqué par socialisation, du sujet à d'autres sujets[23] », ou, pour parler avec Ricoeur, la pulsion est « adressée à » ; par exemple, « le complexe d'Oedipe ne serait pas compréhensible s'il n'y avait pas d'emblée une sorte de relation à l'autre qui est véritablement constitutive[24] ». Lorenzer précise que le destin de la pulsion est en même temps relation d'objet réellement déployée, donc interaction[25].
Le concept « forme déterminée d'interaction » relève d'une analyse structurelle de la genèse formelle; il ne se réfère pas à des apparences observables, mais à l'essence au sens matérialiste-historique du terme. Ce concept désigne l'objet de la psychanalyse en tant que résultat de la médiation entre nature et praxis sociale, produit dans des figures relationnelles réelles, scéniques et matérielles (interactions) ; en tant que résultat de processus sociaux de détermination formelle (gesellschaftliche Formbestimmung) – d'où le caractère déterminé -, sédimenté en modèles du vécu et des interactions futures (d'où forme d'interaction) ; enfin produit en tant qu'élément de la structure individuelle dans le contexte des conditions objectives. La constitution de ces structures de l'expérience et du vécu, modèles d'interactions futures, s'accompagne de la transformation d'un besoin corporel diffus (Bedarf) en un besoin (Bedürfnis) spécifique et déterminé, en une demande (Anspruch) de satisfaction selon des expériences antérieures analogues. Ainsi, ce que la psychologie du développement décrit en termes de processus naturel est en même temps un processus de « modelage » social, dans cette réciprocité entre l'expérience spécifique de la réalité (dans les interactions déterminées) et les attentes consécutives face à la réalité, par laquelle sont produits les contenus sociaux du vécu[26].
L'intérêt du concept « forme déterminée d'interaction » est d'annihiler les effets d'une séparation abstraite entre interaction et travail et de souligner le caractère de produit des structures psychiques, car cette production spécifique qu'est la socialisation se fait dans la transmission de formes de praxis socialement instituées par la médiation des instances de socialisation. La dyade mère-enfant produit une forme d'interaction déterminée qui devient à son tour un moyen de production et ceci dans un processus de production particulier : intrasubjectif (c'est la dyade mère-enfant qui est sujet) mais interindividuel, étape essentielle du processus d'autoproduction de l'espèce : « L'unité du producteur, des moyens de production et des produits renvoie, en tant qu'unité du sujet et de l'objet de la production, à la spécificité de l'homme en sa qualité d'être qui s'autoproduit[27] ».

 

Symboles et langage.

Pour que les formes de praxis transmises deviennent praxis individuelle, il faut la médiation de la production symbolique et du langage. Les symboles sont, que ce soit sous forme écrite, imagée, parlée ou autre, des objectivations de la praxis humaine fonctionnant en tant que porteurs de significations, souligne Lorenzer[28]. Après avoir consacré un ouvrage à la Critique du concept psychanalytique de symbole (1970), il commente la production de symboles dans un texte de 1971, Symbole, interaction et praxis, à partir de la comparaison marxienne de l'abeille et du maçon : « La production commence en tant que production intelligente, c'est-à-dire en tant qu'opération symbolique. La constitution de symboles acquiert par là la signification d'engen-drement d'un instrumentaire qui est déjà une partie de l'autoengendrement »[29] – or la psychanalyse pense justement les déformations de cette autoproduction, à savoir la distorsion des systèmes symboliques, non seulement en termes d'agir communicationnel, mais aussi d'agir instrumental. L'autoproduction constitue le cadre de référence constant de cette analyse puisque la désymbolisation concerne les moyens de ce processus : la praxis est « systématiquement mutilée » ; or, la symbolisation elle-même a sa base toujours dans la production, est toujours déterminée par l'être matériel. En spécifiant cela, Lorenzer se démarque nettement d'une conception abstraite de la constitution des symboles, telle que celle de l'interactionnisme symbolique, qualifiée d'idéaliste[30].
L'interactionnisme psychanalytique n'échappe au soupçon d'évaporation idéaliste que par la référence immédiate à un métabolisme qui se fait à la fois avec la nature interne et la nature externe : « Les symboles en tant qu'éléments du langage et le langage en tant que discours et projet d'agir renvoient de la même manière à la communication et au travail. Le symbole n'est pas ici le précurseur platonique du travail, mais le moyen de production autoengendré du sujet générique – en même temps que la concrétisation de la confrontation pulsionnelle réalisée dans le champ relationnel des "objets" (c'est-à-dire des sujets interagissants). Sans que l'opposition entre interaction et travail devienne pour autant sans objet, et sans vouloir les rendre convertibles, [l'on constate que] les deux ont une base commune de développement dans le processus de constitution de symboles [31]», car celui-ci advient non seulement selon le modèle du travail (de la confrontation avec la nature extérieure), mais en tant que confrontation avec la nature intérieure de la réalité biologique. L'axe central de la constitution des symboles est, selon la compréhension psychanalytique, l'imbrication dialectique des exigences biologiques et sociales : « Le symbole est synthèse, analogue à une production matérielle, car toujours enracinée aussi bien dans la nature intérieure, à laquelle le symbole doit s'arracher en tant que produit, que dans la confrontation avec la nature extérieure, de laquelle provient le produit sensiblement tangible ; tout comme la constitution des symboles se concrétise de façon productive en un "troisième domaine de réalité", les relations d'objet, notamment en tant qu'interaction sensiblement perceptible qui crée des "faits" [32]».
Notons que Lorenzer reprend et adapte la distinction faite par Susanne Langer entre symboles discursifs et symboles présentatifs[33], à laquelle correspond la distinction entre formes symboliques-verbales et formes symboliques-sensibles d'interaction. Les symboles présentatifs, premières ébauches de médiation entre sensibilité et conscience, proches du corporel, donnent forme à un vécu sensible se rapportant à une situation vécue comme totalité, en deçà du langage ou parallèlement à la conceptualisation discursive[34].
La socialisation médiatisée dans la dyade mère-enfant se déroule en imbrication avec la socialisation par la manipulation active des objets, cristallisations de la praxis humaine. Par l'appropriation de ces objets, des significations et des schémas sociaux de comportement qu'ils véhiculent, l'enfant entre directement dans le champ de la praxis collective[35]. Dans le sillage de Langer, Lorenzer délimite les « objets » artistiques qui fonctionnent exclusivement en tant que vecteurs de significations sociales, sans finalité instrumentale. Ce sont les symboles présentatifs au sens restreint du terme, expressions de ce qui n'est pas verbalisable ou n'a pas encore atteint le stade du consensus verbal. Les significations inculquées par le biais des objets ou des images restent plus proches du corporel et de l'inconscient que celles médiatisées par le langage. Lorenzer reprend l'exemple freudien de l'enfant qui joue avec la pelote pour illustrer la constitution de symboles pré-verbaux qui remplacent une interaction directe et sensible (avec la mère en l'occurrence) et s'ordonnent en un réseau non-verbal de figures de praxis permettant à l'enfant de disposer activement d'une situation relationnelle avant même de pouvoir la nommer. Et l'on pense ici à l'objet transitionnel décrit par Winnicott, symbole non pas de la mère mais de l'interaction entre mère et enfant. Les formes symboliques-sensibles d'interaction s'agrègent en une première structure du moi, charnière de la médiation entre la matrice pulsionnelle et la conscience[36]. Si Lorenzer insiste sur cette étape décisive dans la constitution de la personnalité, c'est aussi parce que cette première organisation structurelle - à la fois individuelle et sociale - joue un rôle essentiel dans la capacité de l'individu de résister à la pression d'adaptation qu'exerce le consensus collectif dès l'introduction du langage qui médiatise les normes comportementales socialement instituées. Car le rapport entre verbalisation et liberté du sujet est ambivalent : le sujet gagne en liberté puisqu'il peut rendre accessibles à la réflexion les contenus inculqués par socialisation, mais cette liberté est limitée dans la mesure où le « raccordement » à un certain langage et à la praxis qu'il recouvre est aussi « ajustement à une conscience déterminée »[37]. Le réseau de proto-symboles reste présent à l'arrière-plan de la conscience, auquel peut « régresser » l'imagination créatrice. Les symboles « définitifs » gardent leur rapport génétique avec ce réseau qui les entoure tel un halo et constitue, en tant que substrat de l'imagination, « l'aiguillon vivant du non-identique face à ce qui est collectivement reconnu [38]».
« L'objectivité du langage devient historiquement concrète dans chaque processus de socialisation[39] », quand le contenu concret des formes déterminées d'interaction est recueilli dans le langage. Par la prédication (le nom), la forme déterminée d'interaction devient forme symbolique d'interaction, à la fois unité élémentaire du réseau sémantique de la langue et figure fondamentale de la conscience. Ce n'est qu'après l'institution des prédications que la dissociation de l'espace vécu en sujet et objet devient possible[40]. La conception du symbole acquiert ainsi une dimension supplémentaire : il désigne désormais l'unité de la forme déterminée d'inter-action et de la figure langagière qui s'y rapporte, unité dont le contenu est déterminé par les deux systèmes régulateurs de la praxis. Cette précision met en évidence une différence essentielle par rapport à la conception lacanienne selon laquelle le contenu du signifié serait déterminé par le système du langage, indépendamment de la praxis[41].

 

Désymbolisation et reconstruction.

L'objet spécifique de connaissance d'une psychanalyse ainsi redéfinie seront les « dis-torsions systématiques », de ces composantes des structures psychiques - modèles du vécu et de comportement – dont une partie se fige sur fond de scènes conflictuelles. La forme d'interaction repoussée - par désymbolisation - dans l'inconscient et l'organique continue à déterminer le comportement en vertu de la compulsion de répétition et notamment de la reproduction situative[42] (la répétition scénique de la situation relationnelle infantile). Ce retour du refoulé se produit sous la forme d'un mauvais compromis (symptôme) entre norme sociale et pulsion, accompagné d'une fausse prédication (la rationalisation) et d'une interprétation erronée de la visée pulsionnelle. La désymbolisation et la constitution du symptôme, de cette unité entre satisfaction de substitution et cliché verbal, relèvent d'une perte ponctuelle de la subjectivité, donc de la capacité de réflexion et d'action conscientes. Cette brèche dans les structures de la personnalité se produit selon les clichés de l'ordre établi et sa fonction sociale est de stabiliser cet ordre en intégrant les satisfactions substitutives et les défauts structurels en une carapace caractérielle conforme à la vision du monde que véhicule le système, souligne Lorenzer en renvoyant aux travaux sur le caractère autoritaire entrepris par la théorie critique, mais aussi à des formes de propagande religieuse ou politique et à la consommation devenue vision du monde[43].
C'est parce que la constitution des symboles en rapport avec les formes d'interaction est une production que l'on peut interpréter les distorsions de la symbolisation comme étant toujours l'indice, par-delà des troubles de la communication et de la séparation entre langage et comportement, de formes spécifiques de destruction de la praxis, car le langage contribue lui aussi à informer l'agir ; il constitue la conscience pratique, selon un mot de Marx. La socialisation reproduit les contradictions des rapports de production en tant que contradictions incomprises des formes d'interaction. La destruction de la praxis paraît dès lors sous des formes aussi diverses qu'un comportement dicté par des clichés – formes d'interaction séparées de leurs prédications et repoussées dans l'inconscient d'où elles continuent à déterminer le comportement -, ou comme une réduction à une opération de signes : les symboles réduits aux signes sont isolés, dissociés de la base émotionnelle et pulsionnelle du comportement[44], sont des réifications des représentations du sujet et de l'objet[45]. Lorenzer parle dans les deux cas d'une synthèse manquée, remplacée par le symptôme, entre sensibilité et conscience[46].
Ainsi, dans la mesure où elle est critique d'une interaction déformée et des défigurations particularistes du langage, la psychanalyse est critique d'une praxis systématiquement mutilée ; de son domaine relèvent tout autant la mutilation langagière des couches sociales inférieures (restricted codes) que la perfection des signes d'un agir technique-instrumental séparé de sa base émotionnelle.

La thérapie analytique converge avec le chemin de la connaissance : c'est à partir des scènes réelles d'interaction que l'analyse se penche sur les formes désymbolisées d'interaction telles qu'elles apparaissent en synchronie (herméneutique horizontale). De là il faut redescendre – selon l'herméneutique verticale - l'échelle de cette genèse particulière des formes en les replaçant dans les images scéniques qui leur correspondent à chaque moment du parcours. Ainsi, loin de confondre l'essence avec ses manifestations, en traversant les apparences, l'analyse saisit le comportement pour pénétrer jusqu'à l'essence, à savoir les formes d'interaction structurantes[47].
L'analyse commence par l'examen de la situation analytique elle-même, de l'interaction qui s'y établit. Tout comportement individuel de l'analysé est à comprendre comme composante d'une certaine scène, actuelle ou passée, réelle ou imaginaire/phantasmée. Par conséquent, compréhension logique et psychologique se mettent nécessairement au service de la « compré-hension scénique », exposée en détail par Lorenzer surtout dans Destruction du langage et reconstruction[48]. Ce type de compréhension se penche sur les représentations du sujet en tant qu'elles constituent des mises en scène de certaines formes d'interaction, des actualisations d'une situation relationnelle infantile dans des arrangements scéniques, bref elle doit saisir la structure situative à l'oeuvre dans les scènes concrètes[49].
Dans la dyade analytique, sujet interindividuel et producteur (comme la dyade mère-enfant), l'analyste abolit la déformation résultant de la désymbolisation en renouvelant, à un point précis, le processus d'introduction du langage. La reconstruction de la praxis – le colmatage des brèches ponctuelles dans le tissu de la subjectivité – commence par la reconstruction de la scène originelle, dans laquelle les interactions déterminées deviennent accessibles, accompagnée de ce que Lorenzer appelle « interprétation mutative » : « Au moment de l'interprétation mutative, la scène actuelle dans l'analyse devient identique à la scène infantile (...). Le vécu du patient est saisi dans la totalité de son sens – affectif et cognitif -, avec la possibilité de formuler verbalement ce sens[50] » et d'éliminer ponctuellement la fissure entre figure de praxis et langage. Il ne s'agit pas d'une interprétation qui partirait d'explications fondées sur des hypothèses, mais de présentations scéniques de modèles du vécu subjectif. Par l'interprétation mutative, le sujet analytique donne une prédication (un nom) à la forme déterminée d'interaction qui a été désymbolisée, reléguée au statut de cliché, et l'achemine vers le niveau des formes symboliques d'interaction et des représentations de soi et d'objet qui en découlent[51]. Il opère ainsi une reconstruction ponctuelle du langage de façon à ce qu'elle puisse s'intégrer au réseau de significations qui constitue l'histoire de vie en question et permet le rétablissement de la concordance entre réalité vécue et symbole et entre les symboles individuels et ceux de l'environnement social.[52]

L'apport des symbolisations religieuses, de l'église en tant qu'institution de socialisation secondaire, à la constitution des structures de la personnalité et du vécu, est analysé par Lorenzer dans l'ouvrage Le concile des comptables. La destruction de la sensibilité. Une critique de la religion (1981). Cette destruction d'un environnement satisfaisant pour les sens s'inscrit dans le cadre plus large du processus de « déshumanisation du monde vécu[53] », d'élimination de toute sensibilité non réglementée et non médiatisée par la consommation : « Le langage systématisé de part en part devrait supprimer toute tension entre individu et société. Les symboles régulant le vécu et l'agir individuel devraient reproduire fidèlement les systèmes objectifs de signes[54] ».

 

Observations finales.

L'autoréflexion critique devrait rendre la psychanalyse capable de dépasser son statut de « science bourgeoise du sujet », dont la fonction sociale est de couvrir d'un voile idéologique le facteur subjectif, en ramenant la conflictualité dans les sujets à une opposition abstraite entre nature et culture. Une théorie critique du sujet doit partir d'une fondation matérialiste du concept de sujet[55], pour rendre compte de la production d'une subjectivité résultant « pleinement et complètement de processus objectifs-dialectiques »[56], dévoiler la socialisation capitaliste en tant que production systématique d'un comportement et d'un agir régis par des clichés, donc inaccessibles à la réflexion et à la délibération. Ces brèches dans la subjectivité déchirent ponctuellement la dialectique entre individu et société, remplacent la distance par une tendance à l'identification[57] de l'universel et du particulier (par exemple dans le rôle), au profit de cette mauvaise universalité dénoncée par Adorno.
La psychanalyse ne peut pas briser à elle seule le contexte social d'aveuglement ; Lorenzer rejoint ici Ricoeur : si la psychanalyse participe du processus de démythisation, en tant que technique de désillusion se tenant dans la dimension de la véracité et opposée aux techniques instrumentales de désenchantement relevant d'une dimension de maîtrise et d'adaptation, la « signification finale de la démythisation ne peut plus être décidée par la psychanalyse elle-même »[58], car cette dernière « n'apporte aucune réponse prescriptive ou normative », elle est « une révolution indirecte (...) ; d'abord oeuvre de vérité, elle n'entre dans la sphère éthique qu'à travers la tâche de véracité qu'elle propose [59]».
La psychanalyse a les moyens de faire advenir l'interrogation sur les origines du conflit, diriger ainsi l'attention sur les contradictions sociales[60] en établissant ce que Castoriadis appelle de nouveaux frayages, chemins d'une subjectivité réfléchissante et capable d'action délibérée[61]. Car ce n'est qu'après l'élimination des défauts structurels que cette subjectivité peut penser/articuler le conflit et en rechercher les causes objectives. Là réside la force émancipatrice de la psychanalyse, que Lorenzer lie explicitement à la négation déterminée d'une « vie fausse » et des faits fétichisés. Or, la négation déterminée (méthode d'une dialectique négative[62]) n'est pas une démarche arbitraire, elle est imposée par l'objet de la critique, selon le rapport dialectique entre démarche et objet et aussi selon l'intérêt spécifique de connaissance de la théorie : « Ce n'est pas la connaissance positive de la vie juste, mais le tournant critique face à l'expérience d'une vie insupportable qui est le propre de la démarche de connaissance psychanalytique », souligne Lorenzer dans l'essai Psychanalyse en tant que théorie critique[63]. Le texte manifeste, le fait qu'est la souffrance subjective, doit être ramené au texte latent, et notamment à une « synthèse manquée entre nature interne et praxis sociale médiatisée[64] ». Concluons avec Adorno qui qualifie, dans la Théorie esthétique, la littéralité (das Buchstäbliche) - le contenu manifeste - de barbare[65], parle de dislocation et de reconstruction des éléments dans une constellation qui permet d'accéder à leur essence[66] et souligne, dans la Dialectique négative, que « Ce qui est, est plus que ce qu'il est. Ce plus ne lui est pas octroyé, mais lui reste immanent en tant que ce qui a été refoulé de lui[67] ».


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Ricoeur, Paul – La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay. Paris : Calman-Lévy 1995.


[1] Adorno, Theodor W. - – Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie. In : Soziologische Schriften 1. Frankfurt/Main : Suhrkamp STW 1995, pp. 74-75.
[2] Lorenzer, Alfred – Die Sozialität der Natur und die Natürlichkeit des Sozialen. Zur Interpretation der psychoanalytischen Erfahrung jenseits von Biologismus und Soziologismus. Ein Gespräch zwischen Alfred Lorenzer und Bernard Görlich. In : Lorenzer, Alfred / Görlich, Bernard / Schmidt, Alfred – Der Stachel Freud. Beiträge und Dokumente zur Kulturismuskritik. Frankfurt/Main : Suhrkamp STW 1975, p. 348.
[3] Lorenzer, Alfred – Symbol, Interaktion und Praxis. In : Psychoanalyse als Sozialwissenschaft. Frankfurt/Main : Suhrkamp 1971, pp. 9-59.
[4] Lorenzer, Alfred – Die Sozialität der Natur..., op. cit.
[5] Dahmer, Helmut – Libido und Gesellschaft. Studien über Freud und die Freudsche Linke. Frankfurt/Main : Suhrkamp STW 1982.
[6] Dahmer, Helmut – Pseudonatur und Kritik. Freud, Marx und die Gegenwart. Frankfurt/Main : Suhrkamp STW 1994.
[7] Dahmer, Helmut – Psychoanalyse und historischer Materialismus. In : Lorenzer, Alfred / Dahmer, Helmut & all. (éds.) – Psychoanalyse als Sozialwissenschaft. Frankfurt : Suhrkamp 1971, pp. 60-92.
[8] Dahmer, Helmut - Psychoanalyse und historischer Materialismus, op. cit. p. 80.
[9] Lorenzer, Alfred – Zur Dialektik von Individuum und Gesellschaft. In : Leithäuser, Thomas/Heinz, Walter R. (éds.) – Produktion, Arbeit, Sozialisation. Frankfurt/Main : Suhrkamp 1976, p. 33.
[10] Lorenzer, Alfred – Zur Dialektik von Individuum und Gesellschaft, op. cit., p. 13sq, 35 sq.
[11] Horn, Klaus – Emanzipation aus der Perspektive einer zu entwicklenden kritischen Theorie des Subjekts. In : Subjektivität, Demokratie und Gesellschaft. Schriften zur kritischen Theorie II. Frankfurt/Main : Nexus 1990, p. 131.
[12] Dahmer, Helmut – Psychoanalyse und historischer Materialismus, op. cit. p. 88.
[13] Zur Dialektik von Individuum und Gesellschaft, op. cit., pp. 10sqq.
[14] Ibidem, p. 9.
[15] Lorenzer - Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis. Ein historisch-materialistischer Entwurf. Frankfurt/Main : Suhrkamp STW 1976, p.135 ; cf. aussi p. 95 et 198.
[16] Zur Dialektik von Individuum und Gesellschaft, op. cit., p. 37.
[17] Ibidem, pp. 37-39.
[18] Adorno, Theodor W. – Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie. In : Soziologische Schriften 1. Frankfurt/Main : Suhrkamp STW 1995, p. 44sq.
[19]Habermas, Jürgen – Connaissance et intérêt. Paris : Gallimard Tel 1976, p. 278sqq.
[20] Argumentation développée surtout dans Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit. p. 61sqq.
[21] Zur Dialektik von Individuum und Gesellschaft, op. cit., p. 27.
[22] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit., p. 120 ; cf. aussi Das Konzil der Buchhalter. Die Zer-störung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik. Frankfurt/Main : Fischer TB 1992, p. 11 etc.
[23] ibidem p.180 ; cf. aussi p. 178.
[24] Ricoeur, Paul – La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay. Paris : Calman-Lévy 1995, p. 111.
[25] Lorenzer, Alfred – Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie. Frankfurt/Main : Suhrkamp (Theorie) 1972, p. 17.
[26] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit., p. 130 ; Das Konzil..., op. cit., p. 86-88.
[27] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit., p. 252-253.
[28] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., p. 23 et 30.
[29] Symbol, Interaktion und Praxis, op. cit., p. 50 (comparaison reprise dans Das Konzil..., op. cit., p. 27).
[30] Symbol, Interaktion und Praxis, op. cit., p. 50.
[31] Symbol, Interaktion und Praxis, op. cit., p. 51.
[32] Ibidem.
[33] Cf. Philosophie auf neuem Wege (1965), cité dans Das Konzil..., op. cit., p. 28sqq.
[34] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., p. 31-32.
[35] Ibidem p. 156sqq.
[36] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., p. 159sq., 163.
[37] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., p. 109 ; cf. aussi p. 167.
[38] Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie, op. cit., p. 119.
[39] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit. p. 121.
[40] Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie, op. cit., p. 98.
[41] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., p. 93.
[42] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit. p. 146.
[43] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., pp. 115, 122sq., 170sqq.
[44] Symbol, Interaktion und Praxis, op. cit., p. 51sq.
[45] Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie, op. cit., p. 134.
[46] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., p. 130.
[47] Zur Dialektik von Individuum und Gesellschaft, op. cit., pp. 29-31.
[48] Sprachzerstörung und Rekonstruktion, op. cit., p. 138sqq.
[49] Ibidem p. 171.
[50] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit. p. 205 ; cf. aussi p. 151.
[51] Ibidem.
[52] Sprachzerstörung und Rekonstruktion, op. cit., p. 191.
[53] Das Konzil der Buchhalter, op. cit., p. 19.
[54] Ibidem p. 245.
[55] Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie, op. cit., pp. 14-16.
[56] Ibidem p. 94.
[57] Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie, op. cit., p. 144.
[58]Ricoeur, Paul – Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique. Paris : Seuil 1969, p. 189.
[59] Ibidem, p. 155 et 193.
[60] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit., p. 199.
[61] Castoriadis, Cornelius - Castoriadis, Cornelius – L'état du sujet aujourd'hui. In : Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3. Paris : Seuil (Essais) 1990, p. 273-275 etc.
[62] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit., p. 275 et 217.
[63] Lorenzer, Alfred – Psychoanalyse als kritische Theorie. In : Schmidt, Alfred / Altwicker, Norbert (éds.) - Max Horkheimer heute. Werk und Wirkung. Frankfurt/Main : Fischer TB 1986, p. 261.
[64] Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, op. cit., p. 277.
[65] Adorno, Theodor W. – Gesammelte Schriften 7 : Ästhetische Theorie. Frankfurt : Suhrkamp 1972, p. 158.
[66] Ibidem p. 384.
[67]Adorno, Theodor W. – Dialectique négative. Paris : Payot (Critique de la politique) 1978, p. 130.


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