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Le système Perception – Conscience
(Pc-Cs)
(Wahrnehmungssystem)
Considérations générales
« Comment un élément perceptif,
donc toujours inconscient - puisque dépendant
des organes des sens -, peut devenir un élément
psychique conscient ? » Que cet élément
soit une stimulation venant du monde externe, ou bien
qu’elle soit d’origine interne (provenant
du ça, du corporel, etc.)
Cette question, Freud la pose du début à la fin de son œuvre,
et donc pas seulement dans sa Neurotica de 1895, qu’il détruira,
mais dont il ne cessera d’en reprendre les éléments, parfois
sous d’autres termes.
Il y a aussi un second point d’importance lié à cette question :
l’origine du moi. En 1938, à la fin de sa vie, Freud rappelle
sa thèse (déjà présente en 1895 dans l’ Esquisse) :
« Sous l’influence du monde extérieur réel qui
nous environne, une fraction du ça subit une évolution particulière. À partir
de la couche corticale originelle pourvue d’organes aptes à percevoir
les excitations ainsi qu’à se protéger contre elles, une
organisation spéciale s’établit, qui, dès lors, va
servir d’intermédiaire entre le ça et l’extérieur.
C’est à cette fraction de notre psychisme que nous donnons le nom
de moi. » [1]
La protection contre ces excitations sera effectuées par des éléments
tels que le pare-stimuli, les principes de constance et de Nirvâna, et
enfin les actes psychiques de négation (voir Lexique).
Freud n’a pas « inventé » ce système
Perception - Conscience, il l’a, comme il l’écrira dans
son Auto-présentation, enrichi des découvertes liées
aux observations analytiques. En effet, Freud s’inscrit dans une lignée
de pensée bien particulière : celle des Lumières,
notamment anglaises (Newton, Bacon), qui préconisaient, avant toute étude
et tout travail de pensée, d’étudier les conditions de
la perception : attitude que l’on retrouve évidemment dans
le courant philosophique anti-métaphysique (et notamment chez Franz
Brentano, le professeur de philosophie de Freud), mais aussi en sciences physiques
(Heisenberg ou Einstein), en littérature (Goethe), et dans les laboratoires
de physiologie de l’époque de Freud où il fit ses débuts,
avec Brücke. Du fait de sa double formation (neurologique et philosophique),
Freud esquissera alors, dans sa Neurotica, une sorte de synthèse
des savoirs neurologique, philosophique et psychopathologique.
Mais tout au long de sa recherche, il ne cessera de développer ce système
Perception – Conscience, non pas sous une forme synthétique (celle
d’un article par exemple), mais sous celle d’éléments
dispersés. Un parcours qui se fit par l’étude ininterrompue
d’un trajet qui part du somatique (le système φ),
passe par le psychique (système ψ), et se termine avec la
conscience (le système ω)[2], ensemble
formant le système Perception-Conscience (Pc-Cs), y ajoutant au fil
des ans de nouveaux mécanismes, et qui devait rendre compte du trajet
d’une stimulation, une perception – comme fait sensoriel pur – vers
sa représentation consciente – comme fait psychique le plus élaboré.
Un système qui fait la jonction du Soma et de la Psyché, au même
titre que Pulsion ou Affect.
Quelques
jalons
Dans l’ « Esquisse pour une psychologie scientifique » écrite
en 1895, Freud définit un modèle d'appareil psychique
(qui serait une toute première topique), composé :
- du système φ assurant la perception des stimuli externes
;
- du système ψ agi par les processus primaires, où sont
enregistrées les perceptions sous forme de traces mnésiques ;
mais dont le rôle premier (c’est un axiome chez Freud auquel il
ne renoncera pas) est de lutter contre toute stimulation (voir les formules
de négation dans le Lexique) ;
- et du système ω, la conscience.
« Déjà dans L'interprétation du rêve ( 1900),
j'ai avancé l'idée que cette capacité inhabituelle devait être
rapportée à l'activité de deux systèmes différents
(organes de l'appareil psychique). Nous posséderions un système
Pc- Cs (Préconscient-Conscient) qui reçoit les perceptions mais
n'en garde pas de traces durables, de sorte que pour chaque nouvelle perception
il peut se comporter comme une feuille vierge ». [3]
« Les traces durables des excitations reçues se produiraient
dans les « systèmes mnésiques » qui sont
placés derrière lui. Plus tard, dans « Au-delà du
principe de plaisir », j'ai fait remarquer en outre que le phénomène
inexplicable de la conscience apparaît dans le système perceptif à la
place des traces-durables. »
« Je puis ici rappeler que dans « Au-delà du principe
de plaisir » j'ai développé l'idée que l'appareil
perceptif psychique comporte deux couches l'une externe, le pare-stimulus, destiné à réduire
la grandeur des excitations qui arrivent du dehors, l'autre, derrière
celle-ci, surface réceptrice de stimulus, le système Pc-Cs. »
En 1924, Freud est saisi par un petit ustensile, un bloc-notes magique,
et son analogie avec le fonctionnement psychique ; le texte qui en naît [4] anticipe
celui de « La négation ». Dès l' Esquisse et
la Traumdeutung, Freud a défini un système Pc-cs qui
reçoit les perceptions et excitations mais qui n'en garde pas de traces
durables, ce qui est du ressort des systèmes mnésiques. C'est
dans « L'au-delà du principe de plaisir » que
le phénomène inexplicable de la conscience est posé comme
apparaissant à la place de ces traces durables. L'appareil perceptif
psychique comporte deux couches :
- une externe, pare-stimulus visant la réduction de l'intensité des
stimulations,
- une interne, le système Pc-Cs, surface réceptrice de
ces stimulations.
Freud développe une analogie entre le ‘bloc-notes magique’ et
l'appareil psychique dont le point central tient en l'observation suivante :
le détachement du papier celluloïd et du papier ciré supprime
la trace écrite, ce qui représente l'acte psychique et l'effet
de la négation ; mais cette trace écrite est conservée
sur la couche de cire sans pour autant être visible, sauf sous un éclairage
approprié (et l'on peut penser au phénomène de l' überdeutlich) :
cette couche de cire est évidement l'inconscient. Le phénomène
de conscience apparaît alors chaque fois qu'il y contact entre ces couches.
Puis, en même temps qu'il rédige « La négation »,
Freud écrit Inhibition, symptôme et angoisse ( 1924)
où de nouveau il reprend la question de l'attribution perceptive [5] :
l'essence du moi (son origine, et non le tout) est le système de perception
( Pc-Cs), et il réagit, selon les lois du principe de plaisir,
par les sensations de plaisir-déplaisir face aux excitations externes
comme internes. Ses défenses, face à un danger, consistent à retirer à l'objet
dangereux son investissement perceptif, ou encore une action musculaire rendant
impossible la perception de ce danger : cela définit le principe
des processus de négations comme élaboration du pare-excitations. [6]
Ce système est aussi la clef de la méthode psychanalytique, de
sa pratique comme de sa théorisation (voir, par exemple, Lexique : Weltanschauung).
La position de Freud est fort claire : au début est l’acte
(perceptif, puis psychique) et bien, après le verbe.
C’est donc aussi un « garde-fou » : car, poser
au début de toute pensée la question de la perception et de son
acte est une garantie contre l’élaboration de thèses métaphysiques,
de systèmes ou de visions-du-monde : autant de choses
qui ne peuvent que nuire à la pratique et à une écoute,
en ce qu’elles créent des a priori. Nous allons essayer
de résumer cette thèse dont les éléments sont épars
dans l’œuvre d’une cinquantaine d’années.
Auparavant, un rappel :
La dernière représentation topique de Freud présente les
particularités suivantes :
- un ça, primordial, ouvert
sur le soma[7],
lieu d’accueil des expressions somatiques et
du lien de celles-ci à des premiers représentants
(de la pulsion : ici, Freud utilise le terme Vertretungen[8] -
voir infra) ;
- un surmoi posé sur la psyché afin
de marquer que sa création est un produit
langagier d’origine externe ;
- et un moi comme surface de double
contact : avec le ça et avec le monde
externe ; c’est d’abord une extension
corporelle comme organe perceptif, c'est-à-dire
que les stimulations ou perceptions internes et externes
le développent ; mais cette partie du
moi (perceptif) reste strictement inconsciente.
L’élaboration
de Freud
Si nous figurons le système perception-conscience
selon un axe[9],
nous pouvons rencontrer les étapes suivantes dans le trajet d’une
perception ou stimulation vers la conscience :
1 – Le jugement d’attribution selon
le Principe de Plaisir
Une stimulation externe ou interne est sensoriellement – donc inconsciemment – perçue
par les organes des sens ; puis, elle sera admise ou pas dans le psychique
par le moi plaisir / déplaisir selon le Principe de Plaisir,
ce qui constitue le jugement d’attribution[10] (nous
devons inscrire ici un autre cas de figure, celui du traumatisme, qui impose
sa perception - voir la notice Effroi, peur et angoisse). Dès
lors, trois destins possibles de la perception sont observables :
1.a - soit cette perception est d’emblée
rejetée par le mécanisme de la Verwerfung (rejet -
voir Lexique) et elle restera donc inconsciente, mais
fera retour, par exemple :
- sous forme d'hallucination (l’hallucination
présente le perçu de façon déformée
- par les processus primaires - mais ce perçu
constitue néanmoins un noyau de vérité) ;
- ou encore dans le délire, qui est une tentative
d’élaborer une représentation (ou
une symbolisation) de compensation ou substitutive
de la perception rejetée, qui en reste l’élément
central, même si elle n’apparaît
pas dans le délire.
Selon le principe de la double inscription, si le
perçu rejeté reste inconscient,
il y aura néanmoins une inscription dans le
moi, sous forme de délire, ou de trace vide (pensons à la
belle formule de Winnicott : quelque chose a eut
lieu mais n’a pas trouvé de lieu pour
s’inscrire [11]).
1.b - soit cette perception est admise dans
un premier temps, mais peut être jugée
après-coup inadmissible ; alors intervient
le mécanisme du déni ou désaveu ( Verleugnung-
voir Lexique) qui efface la perception comme si elle
n'avait jamais eu lieu [12],
redevenant ainsi inconsciente et maintenue telle par
le mécanisme du clivage.
Selon le principe de la double inscription, une
trace existera au niveau du moi : si l’élément
dénié reste inconscient, il y a un investissement
de la perception contiguë à celle qui est
refusée. Cette perception contiguë sera,
elle, consciente, par exemple sous sa forme de fétiche.
Cette double inscription est maintenue séparée
par le mécanisme du clivage, ce qui fait que
les deux éléments peuvent tout à fait
co-exister.
1.c - soit la perception est pleinement admise
et entre en contact avec les traces mnésiques
visuelles, cœnesthésiques et affectives
(les quantum d’affects) selon un jeu complexe
de frayages [13] ;
cette liaison, et elle seule, permet un premier niveau
de représentation que Freud nomme : représentation
de chose ( Sachvorstellung ou Dingvorstellung).
2 – Accession à la conscience
Pour devenir consciente, cette représentation de chose doit être
liée à des représentations verbales (qui sont « stockées » dans
la partie préconsciente du moi [14]).
Mais cette liaison offre deux destins :
2.a - la représentation de chose est
liée à des traces mnésiques verbales
qui permettent de re-présenter, ce qui produit
une représentation de mot (Wortvorstellung)
qui ne déforme ni ne réfute la représentation
de chose.
2.b – la représentation de chose
est liée à des traces verbales substitutives
qui déforment le perçu, vertreten,
et se présentent comme si c'était
la représentation de chose. Ces traces verbales
appartiennent soit :
- à la partie préconsciente du moi
et sont des noyaux verbaux « sensibles » selon
des frayages existants, ou encore des fixations pathogènes,
ou encore subissant une élaboration secondaire,
un travail de déformation (Entstellung -
voir Lexique) ;
- à la partie inconsciente du surmoi :
mots ou symboles au service de la censure, hérités
ou transmis, et « précuits »[15],
formes culturelles, etc.
3 - la représentation consciente
Elle est donc constituée par la liaison d’une représentation
de chose + et d’une représentation de mot, selon une « vraie » ou
une fausse liaison - ce qui donne deux registres de représentation -,
mais :
3.a – soit elle peut être de
nouveau refusée à la conscience par le
refoulement(Verdrangung - voir Lexique), et
la représentation redevient inconsciente (mais
en tant que refoulée) et fera retour sous forme
de rêve, lapsus, acte manqué, symptôme,
etc.
3.b - soit la représentation peut
accéder à la conscience mais son affect
seul est refusé par le mécanisme de la
dénégation (Verneinung - voir
Lexique), affect qui restera donc refoulé ;
il n'y aura qu'une reconnaissance intellectuelle, l’affect
pouvant suivre une autre voie (par exemple, motrice).
3.c - soit la représentation consciente
est pleinement admise.
4 – Jugement d’existence selon le
Principe de Réalité
Freud ne s’en tient pas là. Une représentation admise dans
la conscience doit subir une dernière épreuve (en tous cas essentielle
dans la psychanalyse) : si la représentation n’est pas niée
dans la conscience, peut-elle être retrouvée dans la réalité externe
ou dans la réalité de l'inconscient - ou non ? C’est
ici le temps de l’épreuve de réalité.
4.a – Si elle est retrouvée dans la réalité externe
ou dans la réalité de l'inconscient [16],
alors elle existe au sens de la réalité - externe ou inconsciente :
cela constitue le jugement d’existence. [17]
4.a – Les représentations qui remplacent ( vertreten)
ne passent pas l'épreuve de réalité : elles ne
sont donc que des composants de la réalité psychique,
et l’on devrait y renoncer...
Références
1895, « Etnwurf einer Psychologie », « Esquisse
d'une psychologie scientifique », in La
naissance de la psychanalyse, P.U.F. 1956.
1899, Die Traumdeutung : GW II-II, p.
542, p. 544 f, p. 579 f, p. 620 f. 1899 ; L'interprétation
des rêves : § VII B, § VII
D, § VII f, P.U.F. 1950.
1911, « Formulierungen über die
zwei Prinzipien des psychischen Geschehens »,
GW VIII, 230-8 « Formulations sur les deux
principes du fonctionnement », in Résultats,
idées, problèmes, I, Paris, P.U.F.,
1984.
1915, « Compléments métapsychologiques
sur la théorie du rêve », in Œuvres
complètes, XIII, Paris, P.U.F., 1988 ;
GW X p. 423.
1920, « Jenseits des Lustprinzips »,
GW XIII, p. 23 f, pp. 24-31 ; « Au-delà du
principe de plaisir », Œuvres complètes
XV.
1922, « Das Ich und das Es »,
GW XIII pp. 249-255, p. 285 ; « Le
moi et le ça », § « ça
et moi », Œuvres complètes.
XVI.
1924, « Notiz über den ‘Wunderblock’ » GW
XIV pp. 4-8 ; « Une note sur le bloc-notes
magique », OCF-P. XVII, P.U.F., 1992.
1924, Hemmung, Symptom und Angst, GW XIV
p. 119 ; Inhibition, symptôme et angoisse in Œuvres
complètes, XVII, Paris, P.U.F., 1992.
1932, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung
in die Psychoanalyse, GW XV pp. 82, 84 ; Nouvelles
conférences sur la psychanalyse, Gallimard,
1984.
1932, « Zur Gewinnung des Feuers » GW
XVI p. 9 ; « Sur la possession du feu », Œuvres
complètes XIX.
1936, « Brief an Romain Rolland : “Eine
Erinnerungsstörung auf der Akropolis »,
GW XVI, pp. 250-257 ; « Lettre à Romain
Rolland. Un trouble du souvenir sur l'Acropole »,
in Résultats, idées, problèmes,
II, Paris, P.U.F., 1985.
1938, Abriss der Psychoanalyse, GW XVII,
pp. 63-138 ; Abrégé de psychanalyse,
P.U.F. 1967.
La critique actuelle
Il est assez remarquable - et étonnant - que
le système Perception-Conscience fut mal accueilli,
sinon pas du tout, en France. La critique fut radicale,
mais l’on se doit d’observer qu’elle
ne porte que, de façon systématique, sur
le terme « Conscience ». Ainsi, que
ce soient Lacan, Leclaire ou Laplanche, l’argument
est le même : la conscience est une notion philosophique
qui, du coup, n’a pas sa place en psychanalyse. Quelques
remarques s’imposent :
- l’argument porte sur le seul terme de conscience, et à l’air
suffisant pour balayer - ou omettre - l’autre terme, celui de perception ;
- l’association conscience et philosophie ne fut jamais soutenue par
Freud, bien au contraire, il ne cessât de s’en démarquer
(voir « Le moi et le ça ») ;
- la psychanalyse n’aurait donc pas à prendre en compte le phénomène
de conscience ? Alors qu’il semble, dans une cure, que c’est
un moment qui a son importance ;
- enfin, le phénomène de conscience, que Freud traite en un premier
temps sur un mode neurologique, ne relève pas exclusivement de la philosophie.
La psychanalyse peut s’en emparer, sans pour autant « tomber » dans
le risque de développer une « psychologie du moi »,
du moins telle qu’elle fut reçue en France, ce qui mettrait fin,
en effet, à une approche psychanalytique.
Mais il y a une position plus large qui vient jouer et s’opposer à la
réception du système Perception-Conscience tel que Freud l’a étudié :
- un jugement négatif pour ce qui concerne le fondement biologique que
Freud donnait à la psychanalyse (certains ont parlé de « fourvoiement » de
Freud - et nous admettons qu’il y en a, mais cela ne doit pas rejeter
le tout) ;
- il en va de même pour le « point de vue économique » fortement
déjugé (comme relents de la vieille thermodynamique, etc.), point
de vue qui a son quand même une utilité (pensons au remarquable
travail de Jean Cournut, L’ordinaire de la passion, P.U.F. 1991) ;
- rejets qui en entraînent d’autres : le corps, l’affect,
les processus, etc.
Observons que les auteurs qui « balayent » l’aspect
mécanique et neurologique chez Freud vont aller chercher des appuis
extérieurs, aussi bien en linguistique, philosophie, neurosciences,
etc. Soit un déplacement qui mériterait question...
De plus, cette réfutation, si l’on regarde de près ce qu’elle
induit et produit par la suite, autorise une théorisation métaphysique
avec ses conséquences pour la pratique. Remarquons, et cela va de pair,
que le courant anti-métaphysique n’est pas vraiment à la
mode en France
Une interprétation - et seulement cela - de ce rejet serait la difficulté toute
narcissique d’admettre que nous sommes gouvernés par des mécanismes
et des processus inconscients, difficulté qui fit dire à Lou
Andreas-Salomé, que « nous vivons plus que nous ne sommes » [18] :
de quoi castrer radicalement tout désir de toute-puissance. Pensons à la
fameuse phrase - une parmi de nombreuses - de Freud :
Ainsi, pour Freud, les acquisitions scientifiques, en tant
qu’elles relèvent
de perceptions, c'est-à-dire d’observations de la pratique, ne
peuvent qu’être fragmentaires, par opposition à ce
qui se présente comme système, résultat d’une
fausse liaison (vertreten) qui offre et impose un « Tout » explicatif à la
place du fragment. (Nous développerons ceci avec la notice Weltanschauung à venir).
La critique
de Lacan
1936 : l’intervention à Marienbad,
texte intitulé “Le Stade du miroir”,
pose une théorie de l’imaginaire pour réformer
la conception freudienne du Moi comme système
perception-conscience. Quelques années plus tard
(1949), le texte est repris et Lacan écrit
ceci[19] :
« Les difficultés théoriques
rencontrées par Freud nous semblent en effet tenir à ce
mirage d’objectivation, hérité de la
psychologie classique, que constitue l’idée
du système perception-conscience, et où semble
soudain méconnu le fait de tout ce que le moi néglige,
scotomise, méconnaît dans les sensations qui
le font réagir à la réalité,
comme de tout ce qu’il ignore, tarit et noue dans
les significations qu’il reçoit du langage :
méconnaissance bien surprenante chez l’homme
qui même a su forcer les limites de l’inconscient
par la puissance de sa dialectique. »
La critique, ici, assimile le moi tout entier (chez Freud)
au système
Perception-Conscience : ce qui n’est pas le cas dans les écrits
de Freud, le système Perception-Conscience n’étant qu’une
partie (la couche externe) du moi. Quant à ce que le moi néglige,
il me semble que Freud l’a longuement développé avec les
formules de la négation (notice à venir).
1946 : « On sait en effet que Freud
identifie le Moi, au « système perception-conscience »,
que constitue la somme des appareils par quoi l’organisme
est adapté au ‘principe de réalité’. » [20]
Lacan en reste à sa première assimilation, et la réitère,
mais ajoutant ceci : le système Perception-Conscience serait, d’une
part, un « organe » d’adaptation de l’organisme
selon la « réalité ». Or, comme nous l’avons
vu, ce n’est absolument pas le cas. Le système Perception-Conscience
est une couche sensorielle qui capte, et n’a aucune visée intrinsèque
(voir la couche de celluloïd du bloc-notes). D’autre part, le principe
de réalité n’est pas posé chez Freud comme étant à visée
adaptatrice, mais comme une fonction de « retrouvaille » qui
permet, et elle seule, de différencier la réalité de la « réalité psychique ».
De plus, il n’y a nulle part chez Freud une telle « visée » qui
inscrirait comme but de la psychanalyse une adaptation du sujet à la
réalité. Ce serait, sinon, une orthopédie de plus.
1948 : « Je caractérise
ici cette instance [le Moi] non pas par la construction
théorique que Freud en donne dans sa métapsychologie
comme du système perception-conscience, mais
par l’essence phénoménologique qu’il
a reconnue pour être le plus constamment la sienne
dans l’expérience, sous l’aspect de
la Verneinung, et dont il nous recommande d’apprécier
les données dans l’indice le plus général
d’une inversion préjudicielle. »[21]
On voit ici que la pensée première de Lacan, l’assimilation
ou l’équation hypothétique : moi = système
Perception-Conscience, est maintenue et oblige, dès lors, le raisonnement à opérer
une coupure, un clivage qui n’est pas chez Freud, entre les sens et le
destin de leurs messages, et les formules de la négation, qui s’inscrivent
tout au long du trajet de ces messages.
Mais il y a aussi autre chose : les négations deviennent le fait
d’une essence phénoménologique, là où Freud,
comme nous le verrons, les range sous la bannière de la pulsion de mort,
qu’il affirme comme purement biologique (voir la fonction première
de la psyché). Le « retour à Freud » fait
ici subir un sérieux glissement à la psychanalyse : Thanatos serait
transformé en Logos ?
1953 : « À ces propos toute
notre expérience s’oppose pour autant qu’elle
nous détourne de concevoir le moi comme centré sur
le système perception-conscience, comme organisé par
le « principe de réalité » où se
formule le préjugé scientiste le plus contraire à la
dialectique de la connaissance, – pour nous
indiquer de partir de la fonction de méconnaissance qui le
caractérise dans toutes les structures si fortement
articulées par Mademoiselle Anna Freud : car
si la Verneinung en représente la forme patente,
latent pour la plus grande part en resteront les effets
tant qu’ils ne seront pas éclairés
par quelque lumière réfléchie sur
le plan de fatalité, où se manifeste le ça. » [22]
Ici s’inscrit le schisme de toujours, entre les auteurs
qui partent de la Nature et ceux qui partent de l’Esprit.
Il y aurait une connaissance meta-physique, c'est-à-dire
accessible sans le recours aux sens, aux organes de la
perception, mais par la seule force du Logos ou
du Cogito, et cette connaissance aurait plus de valeur ou d’indice
de réalité... En tout cas, cela permet de faire système,
et de ne plus avoir à se contenter du fragmentaire (voir Weltanschauung).
1965 : « Cette erreur est favorisée
par la terminologie de la topique qui ne tente que trop
la pensée objectivante, en lui permettant
de glisser du moi défini comme le système
perception-conscience, c’est-à-dire comme
le système des objectivations du sujet, au moi conçu
comme corrélatif d’une réalité absolue,
et ainsi d’y retrouver, en un singulier retour du
refoulé de la pensée psychologiste, la « fonction
du réel » à quoi un Pierre Janet
ordonne ses conceptions. »[23]
Ibidem. Si l’on se réfère au « Souvenir
sur l’Acropole », l’on voit bien que l’épreuve
de réalité ne produit pas une « objectivation du
sujet », tout au plus, la perception étant retrouvée
dans la réalité, cela produit une « retrouvaille » et
une certitude : « cela existe donc réellement ! » ;
quant au sujet, comme le rapporte Freud, il est loin de s’éprouver « objectif »,
tant son trouble est grand !
L’héritage de la philosophie
Le débat ouvert par cette notion est à la
fois immense et éternel. Le lieu de la conscience
en philosophie correspond au Moi, et le Moi y est synonyme
de la conscience de soi. Si pour Descartes, la conception
de cette conscience de soi – le sujet réflexif
- ne semblait pas encore poser de problème particulier,
l’idée de la réflexion éclate
au grand jour dans l’idéalisme allemand. Car
si le Moi y est au fondement du sujet en général,
la question de savoir comment se constitue cette conscience
de soi naît rapidement. Comment penser, comment concevoir
un Moi réflexif ? Le Moi est-il constitué par
la réflexion ? Et dans ce cas, la réflexion
passe-t-elle par la perception, l’intuition d’une
image extérieure, sensible, comme le pensait Lacan ?
Ou alors, y aurait-il une sorte de réflexion intérieure,
une intuition purement intellectuelle et non-sensible ?
Et qu’y a-t-il du Moi avant la réflexion,
qu’en est-il du sujet pré-réflexif à partir
duquel se constitue le moi ? Autant de questions auxquelles
tenteront de répondre les penseurs de l’idéalisme
allemand avec une subtilité et une profondeur impressionanntes.
Les critiques lacaniennes de la conscience et de la philosophie
du sujet, pour peu qu'elles dépassent les généralités,
s'en avèrent bien peu convaincantes.
La question du sujet pré-réflexif chez
Kant
Kant a posé le problème du sujet pré-réflexif dans
la Critique de la raison pure. Connaître signifie relier « d’une
certaine manière » le divers multiple du donné intuitif
(Crp, p.832, KrV, A77, B102). Selon Kant, la connaissance repose
sur trois types de synthèse : la synthèse de l’appréhension
dans l’intuition (KrV, A99), la synthèse de la reproduction
dans l’imagination (KrV, A100) et la synthèse de la recognition
dans le concept (KrV, A103). L'unité de l’objet de la connaissance
repose en dernier lieu sur l’unité transcendantale de l’aperception
(KrV, A105, 107). Cette unité transcendantale de l’aperception
constitue le « point suprême » dont dépend tout
usage de l’entendement : « cette faculté est bien
l’entendement même » (Crp, p.854, KrV, B134,
note*). Le « je pense » doit pouvoir accompagner
toutes mes représentations. Sans l'unité transcendantale de l'aperception « la
représentation serait impossible, ou ... du moins elle ne serait rien
pour moi » (Crp, p.853 ; KrV, B132). L’objet
se constitue comme ma propre représentation, c’est-à-dire à partir
de la synthèse du « je pense » qui accompagne mes
représentations. C'est l'unité transcendantale de l'aperception
qui rend possible la constitution de l'objet de la connaissance. En dehors de
cette unité, il n'y a que le multiple divers de l'intuition qui ne relève
pas d'un objet et qui ne peut pas être connu.
Le sujet kantien présente deux niveaux différents. Au premier niveau
se tient le « je pense » qui accompagne toutes mes
représentations, et au second niveau, le Moi comme tel, qui constitue ces
représentations comme objets de la connaissance depuis son unité transcendantale.
L'unification des représentations dans l'objet suppose l'unité des
catégories pures de l’entendement qui, de leur côté,
présupposent l’identité du Moi (Crp, pp. 1053, 1060 ; KrV,
B 408, 419).
La primauté de l'unité transcendantale devient problématique
dès lors qu'il s'agit de connaître le Moi lui-même. Si la
connaissance dépend d'un processus synthétique à partir
des catégories pures de l'entendement, l’identité du Moi
ne peut plus être connue « comme telle ». Selon Kant,
ce « paradoxe » est dû au fait que nous ne pouvons
nous connaître à partir de l'intuition comme affectation intérieure : « nous
devons aussi avouer à propos du sens interne que nous nous intuitionnons
par là nous-mêmes, tels seulement que nous sommes affectés
intérieurement par nous-mêmes, c’est-à-dire qu’en
ce qui concerne l’intuition interne, nous ne connaissons notre propre sujet
que comme phénomène, mais non selon ce qu’il est en soi. » (Crp,
p.870 ; KrV, B156). Dans la synthèse transcendantale de l'aperception,
je ne suis pas conscient de moi « comme je m'apparais », ou comme
je suis, mais seulement du fait que je suis (Crp, p.871 ; KrV,
B157). L'existence du Moi ne relève pas d'une connaissance, mais de la
seule pensée.
Suivant la formule de Sartre, on pourrait dire que l’existence (le fait, « das
nackte daß ») de la conscience de soi précède
son essence.[24] Le Moi
a donc une existence pré-réflexive qui conditionne la réflexion.
La spontanéité de l'acte pur du Moi échappe à la
réflexion du Moi représenté. Dans une certaine mesure, et
pour faire plaisir à Lacan, on pourrait penser que la conscience de soi
comme réflexion est toujours déjà (KrV, A366) une
méconnaissance du véritable sujet pré-réflexif, qui
ne peut pas être connu. Mais cette duplicité du sujet kantien n’impose
nullement une conception du sujet comme Autre. Elle relève de la structure
du Moi, de la structure de la conscience de soi non réflexive, à partir
de laquelle est possible de distinguer un Moi connu, réfléchi,
et un Moi connaissant, inconnaissable en dehors de ses réflexions.
Ce Moi pré-réflexif ne ressemble en rien au paralytique de Lacan.
Dans la mesure où il relève d’une pure spontanéité,
il ressemble tout au plus au sujet symbolique, qui pense là où le
Moi réfléchi n’est pas. Le sujet de Kant peut être
défini comme spontanéité « par laquelle notre
réalité effective serait déterminable, sans qu'il fût
besoin aussi des conditions de l'intuition empirique, et nous nous apercevrions
alors que dans la conscience de notre existence, quelque chose d'a priori est
contenu, qui peut servir à déterminer notre existence, qui n'est
complètement déterminable que de manière sensible ».
(Crp, pp.1068, 1069 ; KrV, B 430, 431).
Selon Kant, il y a donc un sujet pré-réflexif qui échappe à la
connaissance et un sujet sensible, soumis aux mêmes conditions de possibilité de
la connaissance que les objets. En ce qui concerne la connaissance du sujet pré-réflexif,
Kant rejette la possibilité d'une « intuition intellectuelle » qui
puisse faire l'économie de l'intuition empirique du sens intérieur.
Ce n'est qu'au niveau du sujet empirique que Kant situe la possibilité d’une
psychologie rationnelle. Celle-ci, d’ailleurs lui semble encore impossible
au moment où il écrit la Critique de la raison pure. Nous
verrons plus loin que Kant a tout de même construit une telle psychologie,
comme supplément « pragmatique » de l'éthique.
Le sujet, tel qu’il est conçu par Kant, montre bien que l'« idéalisme » philosophique
connaissait le problème de la réflexion et de sa méprise
avant la soi-disant « révolution » structuraliste.
Le sujet pré-réflexif de Kant ne peut être identifié au
sujet imaginaire de Lacan. Tout comme le « sujet véritable » de
Lacan, le sujet de Kant ne peut pas être connu et comme le sujet du signifiant,
il relève d'une pure spontanéité.
Il semblerait donc presque possible de penser que le sujet véritable de
Kant est un sujet de l'« inconscient », pour peu que, comme
Lacan, nous définissions le terme d'« inconscient » comme
ce qui résiste à la conscience réflexive.
Mais Kant semble aussi aller beaucoup plus loin que Lacan, quand il soutient
que le sujet de la pure spontanéité ne peut être accessible à aucune connaissance.
La conception lacanienne du sujet ne permet peut-être pas de connaissance
réflexive du sujet, mais, assez étrangement, elle permet un savoir
de sa structure réelle. Dans ce sens, il paraît manifeste que la
conception du sujet lacanien repose sur la possibilité d'une réflexion
et d'une connaissance réflexive du sujet. Malgré ses intentions
et malgré ses dénégations, la théorie lacanienne
ne peut donc pas simplement tourner son dos à la connaissance de soi.
La conception même du sujet lacanien repose sur la possibilité d’une
conscience de soi et sur la possibilité d'une connaissance de la structure
du sujet inconscient. Le fait que la fonction de la connaissance une fois refoulée
réapparaisse comme « savoir », montre que Lacan ne
parvient pas à dépasser la conscience de soi, même s’il
la déplace de l'imaginaire vers le symbolique.
Ainsi, la « révolution dans le champ de la philosophie » de
Lacan est bien moins radicale que celle de Kant. Le sujet de Kant est un sujet
réel, au sens lacanien du terme, car il résiste irrémédiablement
au symbolique. Il peut être pensé comme existant, mais il
ne peut pas être connu, ni dans le réel, ni dans le symbolique,
ni dans l’imaginaire. Le sujet de Lacan peut se prétendre radicalement
et irréversiblement inconscient, mais il doit être pensé comme étant
parfaitement transparent dans sa présence à soi sur le plan de
la conception de la structure du sujet (l’un des fondements de l’anthropologie
psychanalytique de Lacan). Il semble tout à fait légitime de penser
que le « sujet véritable » de la psychanalyse lacanienne
n'est pas un sujet de l'inconscient, mais un sujet qui échappe à la fausse
conscience imaginaire, et non à la conscience en général.
La notion lacanienne d'« inconscient » peut récuser
la fausse conscience, mais elle ne peut pas récuser la conscience
en général, à moins de dénier ses propres conditions
de possibilité.
L'auto-analyse du Moi
L’une des légitimations de la théorie lacanienne suppose
l’affirmation de la possibilité d'une conscience de soi comme « intuition
intellectuelle » non-imaginaire. C’est à ce niveau que
devrait se situer le savoir réflexif de la conscience de soi du sujet,
soit l’anthropologie psychanalytique structuraliste.
Dans l'histoire de la philosophie, Fichte montre le premier comment une telle « intuition
intellectuelle » peut être conçue. L'importance que revêt
la possibilité d'une « intuition intellectuelle » chez
Fichte, apparaît clairement si on la rapporte à la pensée
kantienne. Le Moi constitue le « point suprême » de
la philosophie transcendantale. Mais, selon Fichte, ce Moi pose un problème
non résolu chez Kant. Si la connaissance de soi est impossible, le système
kantien repose sur un sujet qui doit nécessairement rester obscur. Selon
Fichte, Kant n'a donc pas réussi à donner un véritable fondement à sa
philosophie.
Dans la première préface à la Doctrine de la science (1797),
Fichte souligne l'identité de sa pensée et de la pensée
kantienne : « Je l’ai toujours dit, et je le répète à nouveau,
que mon système n’était que le système kantien. » (« Ich
habe von jeher gesagt, und ich sage es hier wieder, dass mein System kein anders
sei als das Kantische. » ; Fichtes Werke I [=FW I],
p.420). Kant « avait » l'intuition intellectuelle, mais il
ne la réfléchissait pas, explique Fichte en 1798, dans un cours
(Wissenschaftslehre nova methodo [= WLNM], p.30). Il s’agit
maintenant de déterminer comment une telle « intuition intellectuelle » doit être
conçue.
Pour ce faire, mettons-nous devant le miroir avec Fichte. Tout comme Lacan, Fichte
explique que le Moi des philosophes a toujours été un miroir. Une
réflexion sur le sujet véritable doit donc partir d’une critique
du Moi imaginaire. Fichte remarque, tout comme Lacan par la suite, que l'image
du miroir reste aveugle : « mais le miroir ne voit pas » (WLNM,
p.54). La question de Fichte sera donc celle de savoir qui voit et qui tient
ce miroir. Derrière le sujet de la réflexion, il y a donc autre
sujet qui peut s'identifier à l'image aveugle de l'autre. Le problème
de la réflexion se pose chez Fichte dans les termes mêmes que Lacan
utilisera 150 années plus tard.
Le Moi spéculaire de la philosophie est un Moi perçu. Mais celui-ci
fait disparaître celui qui le perçoit derrière son image.
Il existe deux possibilités pour déterminer ce regard qui voit :
ou bien le miroir représente un Moi pour un non-moi, mais alors il n'est
plus possible de savoir comment ce non-moi peut se reconnaître comme
Moi dans la réflexion du miroir ; ou bien le miroir représente
un Moi pour un Moi, mais alors ce Moi pour lequel le Moi est représenté,
ne peut plus naître avec la réflexion. Il existe un Moi non représenté qui
conditionne la possibilité du miroir. Selon Fichte, le sujet derrière
le miroir ne peut plus être le sujet spéculaire de la philosophie.
Ce n'est donc pas Marx (cf. MEW 23, p.67, note 18) qui, comme l’affirme
Lacan, aurait découvert le stade du miroir, mais Fichte.
Si Fichte pose le problème de la réflexion de la même manière
que Lacan et s'il cherche, tout comme Lacan et avant lui, le véritable
sujet derrière le miroir, il le situe tout de même ailleurs. Il
ne s'agit pas pour Fichte d'annuler le Moi, mais de construire son concept en
dépassant l'impasse de la réflexion spéculaire. La démarche
de Lacan suppose qu'il n'y a pas d'autre concept du Moi que celui de la réflexion.
En ce sens, il est possible de dire que la démarche de Lacan est également
moins forte que celle de Fichte. Lacan s’en débrouille en éliminant
tout simplement ce Moi qu'il n'arrive pas à expliquer, pour en faire un
effet secondaire, un symptôme du non-Moi. Geste étrange s’il
en est.
Le Moi ne peut pas être le résultat de la réflexion, car
la réflexion le présuppose dans sa structure intégrale.
Pour pouvoir se reconnaître dans le miroir de la réflexion, le Moi
doit déjà se connaître, en dehors de cette réflexion.
Partir du non-Moi pour expliquer la conscience de soi réflexive semble
impossible. Toute représentation, quelle qu'elle soit, est toujours déjà une
représentation pour un Moi, car sans le « je pense » qui
doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, celles-ci restent
aveugles. Contre Lacan, il faudra donc dire que la constitution du Moi repose
sur la structure du Moi. Ce n'est pas l'autre, ou l'Autre qui permet d'expliquer
le Moi, mais le Moi lui-même. Comme représentation pour un Moi,
toute connaissance et tout savoir se rapportent à la constitution de ce
Moi.
Fichte formule le premier principe de la Doctrine de la science de la
manière suivante : le Moi se pose soi-même (FW I, p.96, Grundlage
der gesammten Wissenschaftslehre, 1794). Le Moi se constitue comme une action
(« Handlung »), dont il est en même temps l'agent et
le produit. Dans le Moi, l'action et l'acte sont « une et même
chose ». Ce qui était là avant que je n'advienne
n'était tout simplement pas Moi : « je n’étais
absolument pas, car je n’étais pas Moi » (« ich war
gar nicht ; denn ich war nicht Ich » ; FW I,
p.97). Ainsi, la question d'un en deçà du Moi ne peut même
plus être posée (id.). En d'autres termes : le Moi est
une donnée première, non déductible.
Ceci ne signifie pas que le Moi pré-réflexif ne puisse pas du tout être
pensé. La doctrine de la science aura pour but de démontrer
que le Moi, s'il ne peut pas être déduit, peut et doit être
pensé. Comme pur agir, le Moi précède la réflexion
spéculaire. Mais il ne relève pas non plus du non-Moi signifiant
qui tient le miroir chez Lacan. Le Moi de Fichte est ce troisième sujet
que la psychanalyse lacanienne présuppose toujours sans pouvoir le penser.
Dans la structure du sujet, ce Moi est plus originel que le moi spéculaire
et il est plus originel que le sujet du signifiant. Sans ce Moi, le sujet de
la psychanalyse ne peut même pas « assumer » son Ça,
comme un « Soi » inconscient. Il ne semble dès lors
plus possible de penser que la théorie lacanienne du sujet ait véritablement
su percer le voile imaginaire, pour pénétrer jusqu'aux véritables
fondements du sujet.
Selon Fichte, le Moi pré-réflexif est présupposé par
la déduction kantienne des catégories. Mais Kant a omis de penser
ce Moi qui est le fondement de sa philosophie (p.99). Le Moi est la forme suprême
et il est la forme comme telle, en général (FW I, p.102) : « Le Moi est
nécessairement identité du sujet et de l’objet : sujet-objet :
et il est tel absolument sans autre médiation » (« Ich ist
notwendig Identität des Subjects und Objects : Subject-Object ;
und dies ist es schlechthin ohne weitere Vermittlung » (FW I,
p.98, note*).
Il est assez intéressant de remarquer que Fichte détermine son
Moi suivant la logique des « surfaces topologiques ». Dans
la terminologie lacanienne, on dirait que le Moi comme « sujet-objet »,
est structuré comme une bande de Mœbius. Son envers et son endroit
relèvent d'une même structure. Mais à l'inverse du « sujet-objet » de
Lacan, le « sujet-objet » de Fichte ne relève pas
de l'objet, mais du sujet.
Le principe de l'identité (A=A), le principe même de la pensée,
repose sur cette « unité de la conscience » qui se
pose comme Moi pour le Moi. Les possibilités de négation et d'opposition
dépendent de la négation du Moi. Le non-Moi est le contraire de
tout ce qui peut être dit du Moi (FW I, p.104, 11). Fichte
nous permet ainsi de découvrir un aspect resté tout à fait
absent de la détermination lacanienne de l'identification.
L'identification et l'opposition sont toujours des actions simultanées.
Afin de pouvoir opposer deux choses, deux idées, il faut que les opposés
partagent une caractéristique identique (FW I, pp. 111, 112).
L'action qui consiste à rechercher la différence dans l'identité s'appelle :
analyse. L'action qui consiste à rechercher l'identité dans l'opposition
s'appelle synthèse (FW I, pp. 112, 113). Ainsi, l'analyse
et la synthèse ne peuvent jamais être séparées. Toute
analyse présuppose une synthèse, et toute synthèse présuppose
une analyse. Mais pour autant que l'analyse et la synthèse sont des actions
de comparaison, elles dépendent d'une action posante préliminaire.
L'analyse et la synthèse sont les deux faces opposés de l'action
posante.
Ainsi, la structure du Moi pré-réflexif permet de résoudre « de
la manière la plus générale et la plus satisfaisante » le
problème kantien des jugements synthétiques a priori (FW I,
p.114). Les jugements synthétiques et analytiques ne peuvent être
distingués qu'au niveau de la réflexion (FW I, p.113),
car elles sont « cooriginaires » au niveau du jugement thétique
(p.118).
Fichte nous permet d'expliquer l'étrange enchevêtrement synthétique-analytique
de la démonstration lacanienne de l'autonomie du signifiant. La pure différence
des signifiants, tout comme le sujet représenté par le signifiant,
repose sur la « Bejahung » originelle du Moi. C'est
Lacan qui fait tenir les opposés ensemble. C’est encore lui qui
les constitue en groupes synthétiques susceptibles représenter un
sujet au niveau de la réflexion signifiante. Ce n'est donc pas le signifiant
qui représente un sujet pour un autre signifiant, mais le sujet qui se
représente par un signifiant, pour un autre sujet.
Cependant le problème du Moi pré-réflexif n’en est
pas pour autant réglé chez Fichte. L'unité du Moi devient à nouveau
problématique pour Fichte, dès lors qu'il s'agit de concevoir la
possibilité d'un savoir. Le système de la science se fonde sur
la forme de la « synthèse suprême » (FW I,
p.115). Mais comme le Moi n'est que le fondement de la science, la science
elle-même doit être développée à partir de l'action
opposante-identifiante, c'est-à-dire à partir de l'analyse du principe
synthétique du Moi (FW I, p.125). Pour abandonner son identité absolue
et devenir savoir, le Moi doit donner de la réalité au non-Moi.
Le Moi doit donc limiter sa propre réalité et se poser comme limité par
le non-moi (FW I, p.126). Ainsi, le Moi entame un cheminement, où il
perd sa réalité absolue initiale. Pour devenir savoir, le Moi doit
sortir de lui-même pour entrer dans le non-Moi. Malgré la nécessité de
cette sortie, le Moi garde l'intention de rétablir sa synthèse
originelle, à travers le non-Moi.
Le Moi de Fichte se heurte donc un problème qui ressemble étrangement à la
refente du sujet lacanien. La doctrine de la science conduit à une production
de chaînons intermédiaires entre les opposés, qui doivent être
synthétisés par le Moi. Mais l'opposition ne peut jamais être
complètement synthétisée de cette manière. Elle persiste
dans le mouvement même du savoir, tout comme le désir métonymique
de Lacan. Le système de la science repose sur un devoir : il faut
qu'il n'y ait plus de non-Moi (FW I, p.144). La question se pose
de savoir comment un non-Moi peut devenir un Moi. Selon Fichte, une telle métamorphose
est impossible. En fait, pour Fichte le non-Moi n'est pas vraiment un non-Moi,
mais un Moi en quantité infime. Ainsi, la passivité de la perception
elle-même, ne relève que d'une quantité imperceptible d'activité.
Toute réalité est produite par l'imagination (« Einbildungskraft », FW I,
p.227), dans une oscillation de l'action du Moi, qui vise l'infini et qui se
heurte à un « Anstoß », repoussant l'action
du Moi depuis le non-Moi vers l'intérieur (FW I, p.228).
L'importance de cette réflexion pour la théorie psychanalytique
nous semble fondamentale. Si nous introduisions l'action de la connaissance dans
le cadre de la théorie lacanienne, nous pourrions dire que le sujet, en
se représentant par un signifiant, doit donner sa « réalité » à ce
signifiant. Mais ce signifiant, comme non-Moi, constitue en même temps
une aliénation du Moi. De cette manière, il est possible de dire
que le parole, malgré son effet aliénant, est conditionnée
par l'intention synthétisante du Moi. Sans ce Moi, et sans son intention
de rétablir l’intégrité pré-réflexive,
il n'est pas possible de concevoir la métonymie infinie du désir
comme telle. Le désir est le désir d'autre chose parce qu'il échoue à représenter
la même chose. D'un point de vue allégorique, il semble possible
d’affirmer que le signifiant « parle » à la
place du sujet, mais c'est le sujet qui fait parler ce signifiant pour un autre
sujet. Le Moi est le véritable sujet de l'énonciation qui ne peut
jamais trouver de satisfaction dans l'énoncé. Dans la théorie
lacanienne, l'acte même de la parole présuppose le « Wo
Es war, soll Ich werden » de Freud.
Revenons à Fichte. Le fondement de la doctrine de la science rencontre
cependant un nouveau problème. La critique du Moi réflexif avait
conduit Fichte vers la conception d'un Moi qui se pose comme tel. Le Moi entrait
donc en scène comme par un « coup de pistolet ». Le
Moi ne pourrait donc pas être un résultat, étant d’emblée
présupposé par tout mouvement dialectique. Le Moi se pose de manière
immédiate comme Moi. Mais ceci implique à nouveau une duplicité du
Moi et un rapport entre le producteur et le produit. Cependant, le producteur
comme action pure de poser, n'est que le fondement du savoir du Moi. Le Moi ne
se connaît qu'au niveau du produit, au niveau de l’objet. Fichte
semble donc se heurter à l'impossibilité de l'« intuition
intellectuelle ». Le Moi doit être conçu comme conscience
de soi pré-réflexive. Mais à partir du moment où cette
conscience de soi dépend de la logique métonymique du savoir, la
synthèse originelle du Moi comme « sujet-objet » ne
peut plus être réalisée. Il devient dès lors très
difficile d’expliquer la réflexion et la conscience de soi.
L'unité de la « synthèse suprême » semble
nécessairement refendue : comme fondement de la science, d'un
côté, et comme science de l'autre (cf. Dieter Henrich, Fichtes
ursprüngliche Einsicht, pp. 19, 20). La critique de la réflexion
semble contrainte de reproduire le problème de la réflexion.
Car si le Moi implique une action de ré-appropriation du produit, il est
déjà, tout comme dans le cas de la réflexion, présupposé par
cette action. Dans ce sens, la théorie du Moi pré-réflexif,
ne permet pas de penser le Moi complet (id., p.21). Tout comme le Moi
de Kant, le Moi de Fichte resterait un sujet inconscient qui ne peut pas être
connu.
Dans la première introduction à la doctrine de la science (1797),
Fichte donne une nouvelle formulation au problème de son « idéalisme
transcendantal ». L'idéalisme part du postulat du sujet libre
de la conscience de soi, tel qu'il se manifeste dans la loi morale kantienne.
Mais la doctrine de la science a montré que ce postulat requiert un deuxième
postulat, qui implique un troisième et ainsi de suite, de manière à ce
qu'aucun des postulats ne puisse tenir seul. Les postulats peuvent uniquement
tenir comme un tout (FW I, p.448). Le Moi doit lui-même être
conçu comme un tout qui n'est pas refendu.
Dans la seconde introduction de la Doctrine de la science (1797), Fichte
montre comment ce problème peut être résolu. Le Moi ne peut
pas simplement être conçu comme un pur agir, car le Moi devrait
déjà être présupposé, pour pouvoir s’intuitionner
dans l'action. De cette manière, le Moi doit être déterminé comme
un agir qui porte sur un agir (FW I, p.459, 492, 515). Le Moi n'agit
pas seulement, mais il se regarde agir et se comprend comme un agir en général
(FW I, p.461). Cette intuition de soi-même par le Moi dans
son agir caractérise, selon Fichte, l'« intuition intellectuelle ».
Cette conscience immédiate de soi-même par le Moi que Kant refusait,
se manifeste dans l'impératif catégorique. C'est l'autonomie de
la loi, accompagnée par la conscience que le sujet a de cette loi et de
son autonomie, qui constitue l'intuition intellectuelle chez Kant (FW I,
p.472). Dans cette intuition intellectuelle, je suis le réfléchissant
et le réfléchi en même temps (FW I, p.489).
Dans la réflexion, le Moi se pense comme Moi. Mais dans la pensée
de soi consciente, il faut distinguer le pensant et le pensé. Cette distinction
requiert cependant un troisième sujet, pour lequel le pensant et le pensé peuvent être
des objets. Ce sujet pré-réflexif reproduit donc encore une fois
le problème du sujet spéculaire. Fichte aborde ce problème
d'une manière qui peut évoquer certaines formulations lacaniennes :
si un sujet se représente comme sujet, il faut présupposer un troisième
sujet qui puisse identifier ce sujet et sa représentation. Mais ce troisième
sujet n'est pas le dernier sujet, car il présuppose à nouveau un
quatrième sujet qui puisse l'identifier à sa synthèse. De
cette manière, la conception du sujet conduit à un processus qui
n’aboutit jamais. Le sujet, comme conscience de soi, glisse de représentant
en représenté et de représenté en représentant,
tout comme la métonymie infinie des signifiants (cf. Versuch einer
neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, 1897, FW I, p. 526, WLNM,
p. 30). Fichte se heurte ici au problème de la conception du sujet, celui-là qui
fonde la théorie lacanienne. Mais, à l'inverse de Lacan, Fichte
ne dénie pas le fait que la conscience de soi est.
Le sujet pré-réflexif ne peut pas être pensé comme
un rapport de représentation. Il doit être pensé comme aperception
immédiate du Moi par lui-même. Le sujet doit être pensé comme
un « sujet-objet » qui ne puisse plus être divisé en
sujet et objet, en penseur et pensée, ou encore en termes lacaniens, en
sujet de l'énonciation et sujet de l'énoncé. La pensée
de soi devra donc être conçue comme une action qui porte sur une
action ; c'est-à-dire comme une auto-affectation de l'action : « un
se poser comme posant » (« ein sich Setzen als setzend » ; FW I,
p.528 ; cf. aussi WLNM, p.31 : « ein sich selbst setzen
als solches, kein bloßes Setzen »). Dès lors que le Moi
se pose, comme se posant, il n'est plus un simple sujet, mais un « sujet-objet » absolu
(FW I, p.529, WLNM, p.31).
Le « se poser comme tel » implique une connaissance immédiate
de soi par le Moi. Le Moi se connaît comme poser et pose ce qu'il connaît :
le poser. Le Moi inclut donc nécessairement une « intuition
intellectuelle » qui unifie de manière immédiate l'intuition
de soi et la connaissance de soi. La conscience de soi dans l'« intuition
intellectuelle » relève en même temps de l'intuition et
du concept (FW I, p.530, note*, WLNM, p.33, D. Henrich, op.cit.,
p.23).
Ainsi, Fichte nous montre la voie, qui permet de résoudre les problèmes
inhérents à la conception lacanienne du sujet. Le sujet du désir
de la psychanalyse lacanienne révèle moins la constitution d'un
sujet véritable, que le véritable échec de sa conception.
Ne serait-il pas légitime de dire que dans ce cas, le problème lacanien de
l'indicible, le problème du « mi-dire » de la vérité relève
de la même difficulté ? L'interdiction du métalangage ne
relève-t-elle pas d‘une interdiction de s'approcher du véritable
problème du sujet pré-réflexif ? Il serait possible
de comprendre le combat de la théorie lacanienne contre la réapparition
permanente de l'imaginaire de cette manière. Le fait que Lacan doive toujours
chercher de nouveaux moyens de bannir la réflexion, fait de celle-ci le
retour du refoulé dans la pensée lacanienne. Le développement
de la pensée lacanienne devrait donc être compris comme une action
de défense (« Abwehrhandlung ») théorique
contre le risque répétitif de déstructuration.
Il nous semble cependant qu’une telle interprétation ne permet pas
encore de bien cerner le problème que nous croyons percevoir dans la théorie
lacanienne. Il existe une autre conception du sujet pré-réflexif
permettant de contourner le problème de la réflexion qui tient
dans l'idée d’un agir « inoculé ». La
possibilité d'un sujet pré-réflexif « inconscient »,
tel que nous le voyons à l’œuvre chez Schelling nous permettra
d'approcher la théorie lacanienne sous un autre angle.
Le sujet comme Autre
Kant et Fichte ont fait du sujet une donnée primordiale, constitutive
de la pensée en général. Si Kant pensait le sujet comme
une pure activité libre qui échappe à la conscience, Fichte
a essayé de penser le sujet comme un pur agir conscient de soi. La critique
fichtéenne du sujet kantien ne visait pas une détermination « immatérielle » du
sujet kantien, elle essayait simplement d'« inoculer » le
Moi kantien, pour donner un véritable fondement à la pensée
kantienne.
Jusqu'à présent, nous nous sommes intéressés à l'action
du Moi dans la conscience de soi. Nous n'avons pas encore véritablement
questionné la légitimité de cette existence « immatérielle » du
sujet. Kant remarquait que nous ne pouvons pas connaître le Moi, mais que
devons penser l'existence du Moi. Fichte ne semble pas avoir questionné l'idée
de l'existence d'un Moi comme acte pur, et même Lacan semble accepter
une telle conception. C'est la matérialité immatérielle
du signifiant et de sa logique qui constituent le sujet lacanien comme une pensée
pure sans être. Mais, chez Lacan, il est manifeste que si cette position
permet de sauver la place et la fonction de Dieu, elle ne permet pas de penser
l'être humain et son monde. Même la logique du signifiant nécessite
le supplément matériel de la machine ou de l'être corporel
pour exister comme pure pensée autonome. C'est pour cette raison que nous
nous intéresserons à Hölderlin, et à sa question de
l'être.
L'être
du Moi
« Oft schon war ich und hab’ wahrlich an
gar nichts gedacht. » (Schiller)
Hölderlin reprend la critique fichtéenne de la réflexion.
Dans un court fragment intitulé Jugement et Être (1794/95,
dans Œuvres, pp.282-283), Hölderlin tente de résoudre
le problème fichtéen de la réflexion à l'aide du
concept de jugement.
Kant identifiait penser et juger (cf. Prolégomènes à toute
métaphysique future qui pourra se présenter comme science, KW IV, §22,
p.304). Juger signifie, selon Kant : rapporter les connaissances données à l’unité de
l’aperception (Crp, p.860 ; KrV, B141). Ceci implique
qu'il est impossible de juger de cette unité transcendantale de l’aperception,
qui est d’emblée présupposée par tout jugement, par
toute pensée. Chez Kant, cette « moitié du Moi » devait
donc nécessairement rester obscure. Fichte a éclairé l'unité transcendantale
de l'aperception à la lumière de son Moi absolu.
Juger veut dire rapporter un prédicat à un sujet dans une synthèse
qui constitue la connaissance de l’objet. Dans le cas où cet objet
est le sujet lui-même, le Moi se divise en sujet et en prédicat.
Dans ce sens, explique Hölderlin, l’action de juger constitue la division
la plus originelle du sujet et de l’objet dans l’« intuition
intellectuelle ». Le jugement (« Urteil ») est une
division originelle (« Ur-teilung »), qui refend le
sujet de la conscience de soi.
Le jugement recèle donc trois éléments distincts :
le sujet, son rapport à l’objet et la condition nécessaire
d’un tout (« die notwendige Voraussetzung eines Ganzen »),
dont le sujet et l’objet ne sont que des parties. Si dans le jugement pratique,
le Moi se rapporte à un non-moi, le Moi se rapporte au Moi dans le jugement
théorique (« Ich bin Ich »).
Quand je dis : je suis je, le sujet (je) et l’objet (je) ne sont
pas unis de telle manière que l’on puisse procéder à aucune
séparation sans altérer la nature de ce qui doit être séparé ;
au contraire, le moi n’est possible que grâce à la séparation
du je et du moi. ( Jugement et Être, dans Œuvres, p.282) [25]
Le Moi relève de la conscience de soi, mais cette conscience de soi repose
sur une division, où je me rapporte à moi-même en me divisant
et en me distinguant de moi-même. D'un côté, il y a donc le
sujet qui perçoit l’acte pur et de l’autre côté,
il y a l’objet : le sujet réfléchi. Cette distinction
ne peut cependant pas être originelle car elle présuppose une unité.
La conscience de soi, comme division dans le soi, repose sur une totalité immédiate.
Hölderlin part donc des problèmes de la conception fichtéenne
du sujet. Mais la solution qu’il propose pour résoudre ceux-ci est
cependant très différente de celle de Fichte.
Hölderlin désigne la totalité immédiate présupposée
par la conscience de soi, du terme être : « L’Être
exprime l’union du sujet et de l’objet. » (id., Œuvres,
p.282, Werke in einem Band, p.598). L’être est, selon Hölderlin,
le troisième élément de la structure du Moi, où se
situe le rapport du sujet à l’objet. L'être est le lieu où le
sujet et l’objet sont liés de telle manière qu'il serait
impossible de les diviser sans les annuler.
L’« intuition intellectuelle » ne relève pas
d'un jugement, selon Hölderlin, car le jugement est un acte de division.
La division ne peut cependant jamais produire une unité, car elle conditionne
le mouvement de la division infinie du Moi. Ainsi, Hölderlin rencontre donc à son
tour le problème du troisième sujet. Comme union originelle du
sujet et de l'objet, l'être résiste à la conscience de soi.
Quelques années plus tard dans un texte intitulé : La démarche
de l’esprit poétique (Œuvres, pp.610-627 ; Über
die Verfahrensweise des poetischen Geistes, 1798/99, loc.cit., pp.
617-639), Hölderlin semble avoir trouvé une véritable solution.
La structure triadique du Moi est constituée de telle sorte qu’il
y a toujours un élément qui échappe à la conscience
et à l’« intuition intellectuelle ». La synthèse
du Moi est donc essentiellement partielle et le sujet n'arrive jamais complètement à s'appréhender
soi-même dans la conscience de soi. Nous voyons que Hölderlin reste
en deçà de la solution fichtéenne du problème. Si
Fichte était animé du désir d'expliquer l'« intuition
intellectuelle » comme condition de possibilité de la réflexion,
Hölderlin accepte une résolution partielle du problème du
troisième sujet. D’après lui, le sujet pré-réflexif
ne peut simplement pas être connu. Il reste nécessairement un être
obscur qui ne peut pas être connu autrement que par la médiation
de la réflexion. Mais, à l'inverse de Fichte, Hölderlin ne
pense pas qu’une telle conception du sujet soit insuffisante. Le Moi peut
se connaître dans l'action de l'opposer ou dans celle du rapporter (« als
Entgegensetzendes oder als Beziehendes », op.cit., p.627),
mais il ne peut jamais se connaître dans sa structure complète.
Selon Hölderlin, il n’y a que trois possibilités pour le Moi
de se représenter son identité à partir de l’opposition
de soi à soi :
1. Le moi peut refuser de reconnaître la réalité de l’opposition
(moi = moi), de manière à ce que celle-ci puisse apparaître
comme unité. Mais dans ce cas l’unité elle-même ne
sera qu’une unité fictive qui nie le médium de sa réflexion
et qui ne peut, par conséquent, plus se représenter et se reconnaître.
2. Il peut poser l’opposition comme réelle, de manière dogmatique,
mais dans ce cas, l’unité des opposés harmoniques ne peut
plus être garantie. Un troisième Moi devient dès lors nécessaire,
qui puisse rapporter l'un des Mois opposés à l'autre. Dans le cas
d'une opposition réelle, le Moi ne pourra donc pas se reconnaître,
que ce soit dans son acte d’opposer qui le fait éclater dans deux
opposés réels ou que ce soit dans son acte synthétique qui
doit unifier les opposés réels dans une identité.
3. Le Moi peut finalement, tout comme Lacan, décider de trancher ce nœud
par un coup d’épée (« s’il voulait trancher
d’un coup d’épée ce nœud éternel », op.cit. Œuvres,
p.624, Werke in einem Band, p.629). En se posant comme identique à l’opposé harmonique,
le Moi est conduit à l'échec. Si la différence de l’opposition
n’est pas réelle, le Moi ne peut pas se reconnaître réflexivement
et si elle est réelle, le Moi ne peut plus se reconnaître comme
Moi dans l’opposé harmonique, comme il ne peut plus rapporter ces
opposés à une unité.
La solution du problème consiste, selon Hölderlin, dans l’idée
d’un fondement radicalement non-réflexif du Moi. Il appelle cette « moitié du
Moi » radicalement non-réflexive : l'être. L’être
ne peut jamais être connu de manière immédiate. Il ne peut être
connu qu'au moyen de la réflexion. Le Moi n'est donc pas transparent à lui-même
parce qu'il repose sur un être qui ne peut pas être réfléchi.
Si nous interprétons Lacan à la lumière de Hölderlin,
l'idée du sujet de l'inconscient semble à nouveau légitime.
Tout comme le « sujet véritable » de Lacan, la conscience
de soi glisse de reflet en reflet et de représentation en représentation,
sans jamais atteindre la conscience de soi du Moi absolu de Fichte. Mais le « sujet-objet » de
Hölderlin se distingue aussi du « sujet-objet » structural
de Lacan par son être. L'être du sujet de Lacan est un pur être
logique. L'être du sujet de Hölderlin ne relève cependant pas
de la logique. On pourrait dire tout au plus que la logique, pour autant qu'elle
relève de la pensée et du jugement, repose sur cet être.
Dans ce sens, la logique du signifiant ne permettrait toujours pas d'expliquer
la constitution du sujet véritable, même si elle permet de décrire
le phénomène métonymique conditionné par ce sujet
véritable.
À partir de Hölderlin nous pouvons déterminer plusieurs orientations
philosophiques, suivant la signification que nous donnons à la notion
d'être. Si nous donnons un sens matériel à la notion d'être,
nous pourrions concevoir une filiation qui conduit de Hölderlin à Feuerbach, à Marx, à Nietzsche
et finalement à Freud. Si nous déterminons la notion d'être
dans le sens de l'être d'une action, nous pourrions concevoir une filiation
qui conduit de Hölderlin à Schelling et à Schopenhauer et à Lacan.
Nous allons relire Schelling dans ce sens, afin de montrer la proximité de
cette pensée avec la conception lacanienne du sujet. Ceci devra aussi
nous permettre de nous intéresser de plus près à l'orientation
philosophique de l'éthique de la psychanalyse.
La production inconsciente
Intéresserons-nous désormais à un moment transitoire
de la pensée
de Schelling, où celui-ci se détache de l'influence fichtéenne.
Les textes que nous lirions sont : Introduction à : Idées
d’une philosophie de la nature comme introduction à l’étude
de cette science (1797), Première esquisse d’un système
de la philosophie de la nature (1799), et Introduction à l’esquisse
d’un système de la philosophie de la nature (1799).[26]
Sous l’influence de la critique hölderlinienne du Moi absolu, Schelling
se détache progressivement de la doctrine de la science de Fichte.
C'est la notion de nature qui permet à Schelling de résoudre les
problèmes de la conception fichtéenne du Moi (cf. M. Frank, ESPh,
pp.81-90). Chez Fichte, l’idée d’une philosophie de la nature était
impossible. La nature ne pouvait être qu’une limitation de la liberté du
Moi. Chez lui, la connaissance de la nature repose sur une limitation réelle
de l'autonomie du Moi. Dans ce cas, il ne s’agit pas de reconnaître
des objets naturels, mais de déterminer les lois universelles qui les
conditionnent.
Schelling tente de réunir la nature et l’esprit en une unité plus
fondamentale. La question philosophique de Schelling se formule de la manière
suivante : « comment peut-on concevoir à la fois les représentations
comme se dirigeant d’après les objets, et les objets comme se dirigeant
d’après les représentations » ? (Schelling, Ausgewählte
Schriften, Band 1 [=AS1], p.416, Système de l’idéalisme
transcendantal, 1800). Selon Schelling, ni la philosophie théorique,
ni la philosophie pratique ne peuvent répondre à cette question.
La réponse relève d’un « chaînon intermédiaire » qui
se situe entre la philosophie théorique et la philosophie pratique. Ce
chaînon intermédiaire doit permettre de penser une « action » unique
qui se divise en une production de la nature objective et la volonté libre
d'un sujet. Cette action originelle est « inconsciente » dans
la production de la nature et « consciente » dans la volonté du
sujet (id.). Il n’y a donc plus d’opposition véritable
entre la nature et l’esprit. La nature constitue, selon Schelling, une étape
de la réalisation de soi du sujet conscient.
En faisant de la nature une étape inconsciente et préréflexive
de la conscience de soi, Schelling n'a plus besoin de rejeter l'« intuition
intellectuelle », comme le font Kant et Hölderlin. Mais l'« intuition
intellectuelle » ne peut plus consister dans l'appréhension
immédiate de soi du Moi absolu de Fichte. La solution de Schelling nous
intéresse au plus haut point, car elle nous permet de retrouver l'idée
du mouvement de la cure du « premier » Lacan.
Grâce à la « cooriginarité » du Moi et
du non-Moi, Schelling peut penser l’« intuition intellectuelle » comme
un mouvement d’aller et de retour entre la représentation de soi
réflexive, finie, et l’unité infinie, préréflexive.
Ce mouvement conditionne un devenir, qui repose sur une refente essentielle
dans le Moi qui oscille entre l'élan (« Streben »)
et l'inhibition (« Hemmung »).
Dans sa Première esquisse d’un système d’une philosophie
de la nature, Schelling, tout comme Hölderlin, nomme l’objet
originel inconditionné de la philosophie l’« être
lui-même » (« das Seyn selbst », AS1,
p.327). De l’objet inconditionné de la philosophie, il sera par
conséquent impossible de dire qu’il est. L’objet particulier
déterminé participe seulement à cet être (« nimmt
nur an dem Seyn Theil »).
Au niveau de l'intuition, tout être, comme objet déterminé,
ne peut être conçu autrement que comme « forme » de
l’être, qui fait l'objet de la philosophie de la nature. L'être
de la philosophie de la nature constitue la construction active suprême
(« die höchste construirende Thätigkeit »,
AS1 p.328), qui fonde tout objet, sans pouvoir devenir objet lui-même.
L’être absolu est donc, selon Schelling, un agir absolu. La nature
doit dès lors être conçue comme un activité essentiellement
continue (« continuirlich-wirksame Naturthätigkeit »,
p.329). L’objet de la nature est le produit « mort » de
cette activité. Dans son produit, l'activité naturelle se cristallise,
s'arrête et disparaît.
La philosophie de la nature doit libérer l’action naturelle figée
dans les produits au moyen de l'action connaissante. De cette manière,
elle peut soutenir l’évolution de la nature. L'activité pré-réflexive
de la nature ne peut cependant pas être connue. Même en pensant la
nature comme une activité constructrice pure, la philosophie de la nature
doit d'abord se situer au niveau des produits. Les produits seuls sont accessibles à l'intuition,
et, par conséquent, à la connaissance. Mais la philosophie de la
nature ne peut pas s'arrêter à ces produits. Elle doit entamer un
progrès infini, grâce auquel l'activité productrice se représente
dans l’intuition du produit; et le produit lui-même et son intuition
sont dépassés par la production libre (AS1, p.357).
L'idée de la nature comme « grandeur infinie » relève
donc d'une succession infinie, d’élans et d’inhibitions du
flux producteur. La nature ressemble à un fleuve, qui produit des tourbillons
quand il rencontre des obstacles. Les « produits naturels » sont
les tourbillons du fleuve de l'action naturelle.
Mais ces tourbillons ne sont jamais permanents. Les produits ne sont pas simplement
des étants fixes ; ils relèvent encore d'une reproduction
permanente de l'action naturelle. Selon Schelling, la série (« Reihe » )
qui représente ce devenir infini, peut elle-même être représentée
comme une oscillation infinie d’un « 1 - 1 + 1 .... » où se
manifeste la grandeur infinie = 1. Cette grandeur infinie s'efface dans ses produits,
mais se répète toujours dans les nouvelles productions en produisant
la différence comme le moyen terme entre elle-même et le néant
(AS1, id., p.381).
Le mouvement de la reproduction permanente de la nature constitue une rupture
(« Bruch ») dans la nature. La nature ne relève ni
de la productivité pure – la productivité pure est une indétermination,
une forme (« Je näher der Produktivität, desto näher
der Gestaltlosigkeit », AS1, p.366) – ni du produit.
La nature est un chaînon intermédiaire entre les deux, comme passage
permanent de la productivité au produit, ou comme produit infiniment productif
(AS1, p.367).
Nous trouvons chez Schelling un « pressentiment » de l'idée
de la pure différence et du trait unaire comme producteurs de la différence
et de la métonymie infinie dans le sujet refendu. Tout comme Lacan, Schelling
attribue le fondement unique du sujet et de la nature à l'action d'un
Autre, qui échappe nécessairement à la réflexion
imaginaire. Comme le « sujet-objet » de Lacan, l'action originelle
de Schelling produit le sujet et l'objet comme effet de sa différence.
La similarité entre la conception schellingienne de la productivité naturelle
et la productivité signifiante devient encore plus manifeste, quant à la
lecture de la « philosophie transcendantale » de Schelling.
L'alternance entre élan et inhibition qui caractérise la production
naturelle, peut être retrouvée dans la philosophie transcendantale
idéaliste de Schelling (AS1, System des transcendentalen Idealismus,
p.399). L’activité pure de l’esprit peut être réfléchie
par ses produits, mais cette réflexion sera partielle. L’esprit
ne consiste pas dans ses produits, mais il insiste dans le clivage
infini des actions opposées (AS1, p.335). La conscience de soi
est ainsi conditionnée par une activité inconsciente, qui la reproduit à chaque
moment, infiniment (AS1, p.336). Chaque Moi, comme produit de l’opposition
entre élan et inhibition, est un Moi fini, une conscience de soi déterminée
et partielle poussée à se dépasser infiniment par une activité inconsciente.
M Frank remarque à ce propos :
La conscience de quelque chose comme quelque chose de bien déterminé va
donc de pair avec un inconscient que l’on pourrait caractériser
comme structural. Ce dont aucune conscience de quelque chose ne peut prendre
conscience est précisément cette part d’infini qui contribuait à produire
son objet. En d’autres termes : le moi considère la limitation
de son action originelle infinie (et sans une telle limitation, pas de conscience)
comme l’action d’une chose en soi. Ce paralogisme relève
d’une nécessité de nature structurale. ( ESPh, p.92) [27]
L'activité consciente et l'activité inconsciente appartiennent à une
racine commune (AS1, 339). La même productivité consciente/inconsciente
qui se manifeste médiatement dans la production des produits naturels,
se manifeste d’une manière immédiate dans l’activité consciente/inconsciente
du génie. La nature est essentiellement et originellement homogène
avec l’esprit. Selon Schelling, la nature est « l’organisme
visible de notre entendement » (AS1, p.340). La philosophie
de la nature et la philosophie transcendantale constituent donc deux versants
d’une seule science.
Pour la philosophie de la nature, il s’agit de passer de la nature comme
objet (« natura naturata ») à la nature comme productivité et
comme sujet (« natura naturans », AS1, p.352). La
philosophie de la nature ne consiste pas simplement dans la connaissance de la
nature, mais elle consiste encore dans la production de la nature : « philosopher
sur la nature [...] veut dire [...] créer la nature » (« über
die Natur philosophieren [...] heißt, [...] die Natur schaffen » (AS1,
p. 322, cf. aussi p. 346). L’activité infinie de la philosophie
de la nature consiste à dépasser infiniment les produits imaginaires
(« Scheinprodukte »). De cette manière elle
peut libérer la productivité libre de la nature, en soutenant le
processus de production.
Dans la philosophie transcendantale il s’agit d'effacer les inhibitions
de la productivité pure de l’esprit. C'est à cet endroit
que la philosophie de Schelling se distingue le plus nettement de la philosophie
kantienne et fichtéenne. Pour Kant et pour Fichte, le devoir moral constituait
l'intérêt suprême de la raison. La raison kantienne, tout
comme le Moi de Fichte relevait d'un devoir qui conditionnait un devenir réel
infini de la raison. Chez Schelling, la philosophie pratique ne constitue plus
qu'un « moyen terme » (AS1, p.401) dans le système
transcendantal.
On pourrait dire que pour Schelling, la philosophie ne doit plus postuler un
devoir moral comme auto-affirmation de la raison, mais elle doit postuler le
laisser-être de la vie, de la nature et de l’esprit. Mais si la tâche
d’une philosophie de la nature relève de l'infini, la philosophie
transcendantale permet de dépasser l’oscillation de la production
et de la réflexion dans le génie. L’identité du conscient
et de l'inconscient, de la nécessité et de la liberté se
manifeste dans la notion « obscure » du génie, et
dans l’art (ASI, p.684).
Selon Schelling, le génie est animé par un destin incompréhensible,
qui le pousse à révéler l’identité infinie.
L’art devient ainsi le lieu de la révélation, le miracle
de la réalité du Très Haut, qui est la source originelle
de tout objet, et de toute objectivité en général (ASI,
p,686, 687). Le génie réalise « par instinct » ce
qu’aucun entendement ne réussit jamais. L’art constitue donc
aussi un modèle pour la science. L’art peut réunir d’un
seul coup ce que la science doit viser à travers sa progression infinie.
Selon Schelling, l’art relève du sacré, car dans l'art brûle
une flamme unique qui réunit originellement la nature et l’histoire,
la vie, l’agir et le penser (ASI, p,696).
Nous trouvons donc dans la philosophie de Schelling un aspect qui caractérise
l’orientation de l'éthique de la psychanalyse lacanienne. De l’idée
d’un être productif comme cause unique de la nature, du sujet et
du monde, de la vie naturelle et de l’histoire humaine, jusqu’à la
conception du génie qui, comme le héros éthique de Lacan,
est animé par un destin qui dépasse infiniment son activité consciente,
et qui manifeste de manière exemplaire l’Autre sacré et originel,
l'idéalisme transcendantal ressemble à un parent éloigné de
la théorie du signifiant dans le réel. Si le Dieu transparaît
encore dans l'Esprit inconscient de Schelling et dans sa créature finie,
Lacan n'aura de cesse que de dénier son importance pour sa théorie
et pour son éthique. Même si Lacan tente de dépasser l’idée
du Tout (« rien n’est tout ») en introduisant un trou
dans son Autre, il ne dépasse cependant à aucun moment le système
de l'idéalisme transcendantal de Schelling et son éthique du génie.
La philosophie de Schelling nous permet ainsi de caractériser le problème
inhérent à la théorie lacanienne. Schelling efface la possibilité d'une
conscience de soi d'un individu fini. L'individu ne peut qu'avoir une conscience
de « soi » partielle, qui, dans cette partialité,
constitue une méprise structurale du sujet. La structure réflexive
réapparaît cependant au niveau de l'Esprit. Ce n'est plus le sujet
comme individu qui « se » connaît dans la conscience
de soi, mais l'Esprit comme sujet absolu qui prend conscience de soi, à travers
les sujets individuels. Ce déplacement est également caractéristique
de la théorie de Lacan. Il se manifeste dans les déterminations
réflexives et crypto-réflexives de l'Autre – l'Autre s'est, se soutient, se pose
et s'impose, l'Autre conditionne un savoir comme « ç-avoir » et « s'avoir » – et
du signifiant – au niveau de la pure différence comme rapport
du signifiant au signifiant dans la représentation d'un sujet par un signifiant
et pour un signifiant. L'Autre comme lieu du signifiant n'est qu'un autre nom
pour l'Esprit. Et comme tel, il doit nécessairement reproduire le sujet
refoulé. Le « quiproquo » fétichiste de la
théorie lacanienne de l'autonomie du signifiant et de sa « subversion » du
sujet, relève d’un retour du sujet refoulé sous la forme
d'un Autre qui parle, qui pense et qui se connaît à la place du
sujet.
De l’être au sujet
Dans sa longue préface à la Phénoménologie de
l’Esprit [=PhG], Hegel critique sévèrement l’idée
de l’intuition intellectuelle comme principe d’une philosophie. Suivant
une « conviction du temps », le vrai ne saurait plus être
appréhendé dans le concept, mais au moyen de ce que l’on
appelle « tantôt intuition, tantôt savoir immédiat
de l’absolu, religion, l’être » (PhG, Aubier,
p.31 ; Meiner p.7). Ainsi, il ne serait plus question de concevoir l’absolu
mais de le « sentir » et de le « contempler ».
Mais le « beau, le sacré, l’éternel, l’amour
et la religion » ne sont que de simples appâts requis pour « éveiller
l’envie de mordre » de la « fermentation de l’enthousiasme » et
de l’ « édification » (PhG, Aubier,
p.32 ; Meiner p.8). Il faudrait donc penser que la philosophie qui repose
sur l’intuition de l’absolu répond à un besoin du temps, à une « soif
spirituelle de l’époque ». L’ « enfoncement
dans le sensible » des hommes capturés dans une « réalité commune
[Gemeine] et singulière » réveille en eux le désir
du divin. La philosophie de la transcendance ne serait donc tout d’abord
qu’une simple réponse à la demande d’une nouvelle transcendance,
née de la banalité, de la « pauvreté »,
de l’ « ennui » et de l’« indifférence » de
la vie « terrestre » (PhG, Aubier, pp.32, 36 ;
Meiner pp.8,12).
Mais la philosophie édificatrice de l’intuition de l’absolu
n’est pas seulement la réalisation trop hâtive d’un
désir de l’époque, elle repose aussi, selon Hegel, sur une
méprise philosophique.
Dans l’intuition intellectuelle de Schelling, le « A = A » absolu
réduit le Tout à l’ « Un », qui
n’est plus qu’une nuit « où toutes les vaches sont
noires » (PhG, Aubier, pp.37 ; Meiner pp.13). Un tel absolu
est vide car il relève d’un pur formalisme. L’enthousiasme
qui « commence immédiatement comme un coup de pistolet par le
savoir absolu », escamote le travail et la patience du concept, dont
il n’est que l’aboutissement. L’immédiat de cet absolu
vide est faux parce qu’il s’arrête au seul concept, au seul
en-soi de l’absolu : car « pas plus qu’un bâtiment
n’est terminé quand on a posé sa fondation, le concept du
tout auquel on est parvenu n’est le tout lui-même » (PhG,
Aubier, p.34 ; Meiner p.10).
Dans l’intuition intellectuelle de Fichte, l’absolu relève
d’une « tautologie immobile du : Je suis Je » (PhG,
Aubier, p.144 ; Meiner p.121). Le Moi apparaît d’abord comme
un « universel » (PhG, Aubier, p.96 ; Meiner
p.73). En tant que tel, il est aussi vide que le pur « ceci » et
le pur « maintenant ». Ce Moi ne peut cependant pas rester à ce
niveau de la certitude sensible. Tout comme Lacan, Hegel situe l’aliénation
de ce Moi formel et vide au niveau du langage : la parole a cette « nature
divine de renverser immédiatement l’opinion, d’en faire
quelque chose d’autre » (PhG, Aubier, p.100 ; Meiner p.78).
Le Moi comme conscience de soi n’acquiert sa réalité qu’à travers
un processus dialectique qui conduit au « Moi = Moi » de
la raison. L’erreur de cette raison consiste dans l’oubli de ce devenir
(PhG, Aubier, p.178 ; Meiner p.158). En postulant son « Moi
= Moi », la raison exprime une tautologie qu’elle prend faussement
pour l’absolu, car dans le Moi, elle exclut tout aussi immédiatement
l’autre (id.). Le Moi reste donc au niveau d’un simple « pour-soi » ne
se souciant pas de sa réalité. La raison de l’échec
de la philosophie fichtéenne consisterait donc selon Hegel, dans le fait
qu’en excluant l’autre, elle ne parvient pas à réaliser
ce Moi, dont par ailleurs elle a oublié le devenir.
Le vrai et l’absolu ne résident pas, selon Hegel, dans le Moi, mais
dans le « Tout », c’est-à-dire dans l’identité du
Moi et du non-Moi, de la conscience de soi et de l’être : « la
raison se devine comme une essence plus profonde que ne l’est le pur Je » (PhG,
Aubier, p.184 ; Meiner p.164). Au moment où la raison prend conscience
d’être « toute la réalité » elle
devient Esprit (PhG, Aubier, p.299 ; Meiner p.288), l’« en-et-pour-soi » de
l’absolu. Ce n’est qu’au moment où la raison et son
Moi reviennent comme réflexion de leur autre que celle-ci devient l’« unique
objet, [...] toute réalité et présence. » (PhG,
Aubier, p.178 ; Meiner p.158). Il apparaît à ce moment que
le Moi et sa conscience de soi ne constituaient qu’un échelon dans
le mouvement et la vie de l’Esprit. Celui-ci est « en arrière
de la conscience », il est le seul véritable moteur de l’histoire
de la conscience de soi du Moi qu’il produit et qu’il dépasse.
Hegel récuse donc l’immédiateté de l’intuition
intellectuelle chez Schelling d’une part, et il récuse l’idée
du Moi absolu de Fichte de l’autre. La demande d’édification
de l’époque relève en effet d’une « naissance
et d’un passage à une nouvelle période » (PhG,
Aubier, p.34 ; Meiner p.9). L’éclair qui jaillirait de la philosophie
de Fichte et de Schelling, l’éclair de la naissance du nouveau,
ne relève que d’une première appréhension intuitive
du Tout. Mais l’absolu ne réside que dans le processus de sa réalisation,
de son devenir réel ou vrai. Il n’est donc pas question, à l’instar
de la « sensiblerie » de l’époque, de faire
l’économie du « travail du négatif »,
c’est-à-dire de la « vie propre du concept » qui
seule peut donner sa forme et son contenu à la science (PhG, Aubier,
p.61 ; Meiner p.39).
Dans ce sens, il est manifeste que la Phénoménologie de l’Esprit ne
peut constituer que la première partie de la science (PhG, Aubier,
p.44 ; Meiner p.26), car l’être de l’Esprit ne peut pas être
accepté, lui non plus, comme vérité immédiate. Dans
la préface de la Phénoménologie de l’Esprit,
Hegel remarque en effet que, comme point de départ, l’Esprit ne
constitue que le début de la science, mais pas encore son aboutissement.
Celle-ci ne fait que conduire à ce résultat que l’Esprit
a « rendu son existence identique à son essence » (PhG,
Aubier, p.51 ; Meiner p.29). La phénoménologie s’arrête
au moment où l’être est sursumé dans le concept. Elle
a donc seulement permis de préparer l’« élément
du savoir », dont le véritable développement appartient à la « logique
ou la philosophie spéculative ».
Mais cette évaluation de la phénoménologie reste dans une
certaine mesure problématique. Elle part, sans le déduire, du donné primordial
de l’Esprit, pour faire du cheminement de l’expérience de
la conscience le cheminement du revenir à soi de l’Esprit. Dans
ce sens, on ne pourra plus dire que l’Esprit soit véritablement
devenu, dans la mesure où il est présupposé comme télos
dès le départ. La Phénoménologie de l’Esprit montre
en effet le mouvement de la réflexion en soi de l’Esprit, comme
devenir réel, et devenir conscient de soi. Hegel se trouve donc confronté au
cercle de la réflexion : pour que l’Esprit puisse venir à soi
dans sa réflexion, il doit justement être présupposé comme
le Tout réel et conscient de soi. En d’autres termes : la phénoménologie
de l’Esprit ne permet pas de « déduire » l’Esprit,
de montrer son devenir Esprit, comme elle repose sur le dé-veloppement
de sa présupposition.
Si l’être a pu être sursumé dans le concept, l’élément
de l’Esprit, c’est qu’il y était pris dès le
départ. La certitude sensible, qui constitue le point de départ
du « devenir » de l’Esprit, situe d’emblée
l’être au niveau du savoir, de la certitude sensible comme connaissance
pour un Moi (PhG, Aubier, p.91 ; Meiner p.69). Ainsi, Hegel semble
contraint de répéter le problème qu’il critique chez
Fichte et chez Schelling. L’Esprit semble donc lui aussi dépendre
de son début, de son être donné originel (cf. PhG,
Aubier, p.519 ; Meiner, p.525 : « Ce mouvement est le cercle
qui revient en lui-même, qui présuppose son commencement et
ne l’atteint que dans la fin », nous soulignons). Manfred Frank
remarque très justement à ce propos que le postulat, énoncé dès
le départ par Hegel, selon lequel « la vraie figure dans laquelle
la vérité existe ne peut être que le système scientifique
de celle-ci » (PhG, Aubier, p.30 ; Meiner p.6), relève
lui-même d’une anticipation du même type que celle de l’« intuition
intellectuelle » de Schelling (cf. UMS, p.157).
Hegel remarque
d’ailleurs lui-même que « la pure connaissance de
soi dans l’être autre absolu » qui devrait constituer le
mouvement de la science, ne repose pas sur une « réfutation » du
début, mais sur la « présupposition » que « la
conscience se trouve dans cet élément ». C’est
donc parce que l’Esprit est donné pour nous, que la décision
de philosopher peut se jeter dans la « déchirure absolue » (PhG,
Aubier, p.48 ; Meiner p.26), assurée de retrouver la bonne voie du
retour. Hegel présuppose nécessairement cet Esprit qui, grâce
au seul mouvement immanent du concept, devrait naître de son Autre. Cette
circularité idéaliste fait de Hegel l'un des modèles du structuralisme
en psychanalyse.
(Joël Bernat, Thierry Simonelli)
[1] Abrégé de
psychanalyse (1938), P.U.F. 1973, p. 4.
[2] Voir « Esquisse
d'une psychologie scientifique », in La naissance de la psychanalyse,
P.U.F. 1956.
[3] Voir « Le
bloc », op. cit.
[4] "Note sur le "Bloc-notes
magique"", Résultats, idées, problèmes, II, op. cit. Écrit
en 1924, publié en 1925.
[5] Op. cit., voir pp.
8 à 10.
[6] Bion ajoutera une
autre dimension : une attaque de la perception et de l'organe qui en
est responsable.
[7] Voir le dernier schéma
topique que trace Freud dans Les nouvelles conférences d’introduction à la
psychanalyse, Gallimard, 1984.
[8] Voir par exemple Les
trois essais sur la théorie sexuelle, Gallimard, 1987.
[9] Sur le modèle
de la figure 3, p. 459 du chapitre VII - § II de L’interprétation
des rêves, P.U.F. 1950.
[10] Temps du surgissement,
de l'incident, à l'insu du sujet, auquel le moi n'est pas préparé par
un travail préliminaire ; il s'agit ici de l'activité du
moi-plaisir originel : incorporer le bon, rejeter le mauvais d'une chose
perçue, selon le principe de plaisir qui fonctionne sur le mode attraction
(affirmation par tendance unifiante d'Éros) et répulsion (négation
et expulsion par la tendance destructrice de Thanatos). A ce sujet,
voir, par exemple, Masochisme mortifère et masochisme gardien de
la vie, Rosenberg B., Monographies de la revue française de psychanalyse,
PUF 1991.
[11] Voir D. W. Winnicott, « La
crainte de l’effondrement », in La crainte de l’effondrement
et autres situations cliniques, Gallimard, 2000.
[12] Freud en donne
illustration avec l’histoire du roi Boabdil dans « Un souvenir
sur l’Acropole ».
[13] « Ces
traces mnésiques, nous les imaginons enfermées dans des systèmes,
en contact immédiat avec le système perception-conscience,
en sorte que leurs charges psychiques peuvent facilement se propager aux éléments
de ce dernier. Et, à ce propos, on pense aussitôt aux hallucinations
et au fait que le souvenir même le plus vif se laisse encore distinguer
aussi bien de l'hallucination que de la perception extérieure, et
on en a trouvé sans peine l'explication dans le fait que lors de la
reviviscence d'un souvenir, la charge psychique ne quitte pas le système
dont le souvenir fait partie, tandis que dans le cas d'une perception, la
charge ne se propage pas seulement de la trace mnésique au système
perception-conscience, mais s'y transporte tout entière. » In « Le
moi et le ça », Essais de psychanalyse, Paris, Payot,
1981, ou in Œuvres complètes, XVI, Paris, P.U.F., 1991,
le § « ça et moi ».
[14] Voir l’ Abrégé de
psychanalyse, P.U.F. 1967.
[15] Le symbole n’est
pas la marque d’une vérité, mais le marqueur, l’indicateur
d’une opération de censure. Voir Les conférences d’introduction à la
psychanalyse, op. cit.
[16] Voir l’exemple
de Freud dans « La négation », in Œuvres
complètes, XVII, Paris, P.U.F., 1992.
[17] Voir « Lettre à Romain
Rolland. Un trouble du souvenir sur l'Acropole », in Œuvres
complètes XIX, P.U.F. 1995, ou encore « La négation », op.
cit..
[18] Freud S. - Lou
Andreas-Salomé, "Journal d'une année" (1913) in Correspondance,
Gallimard 1970, p. 402.
[19] J. Lacan, « Le
stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », Écrits,
Seuil, 1966, pp. 93-100.
[20]. J. Lacan, « Propos
sur la causalité psychique » Écrits, Seuil,
1966, pp. 151-193. Cf. Freud – Das Ich und das Es – traduit
par Jankélévitch sous le titre : Le Moi et le soi, in Essais
de psychanalyse, paru chez Payot en 1927.
[21] J. Lacan, « L’agressivité en
psychanalyse », Écrits, Seuil, 1966, pp. 101-124.
[22] J. Lacan, « Fonction
et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits,
Seuil, 1966, pp. 237-322.
[23] J. Lacan, « La
science et la vérité », Écrits, Seuil,
1966, pp. 855-877.
[24] Cf. M. Frank, Eine
Einführung in Schellings Philosophie [= ESPh], p.39.
[25] « Wenn
ich sage : Ich bin Ich, so ist das Subjekt (Ich) und das Objekt (Ich)
nicht so vereinigt, daß gar keine Trennung vorgenommen werden kann,
ohne das Wesen desjenigen, was getrennt werden soll, zu verletzen ;
im Gegenteil : das Ich ist nur durch diese Trennung des Ichs vom Ich
möglich. » (F. Hölderlin, Werke in einem Band,
pp. 597, 598).
[26] Nous citerons
d’après les Ausgewählte Schriften, édités
par M. Frank en 1985 chez Suhrkamp. Les trois textes sont repris dans le
premier tome : 1794 - 1800.
[27] « Das
Bewußtsein von etwas als etwas ganz Bestimmtem geht also einher
mit einem Unbewußtsein, das sich als ein strukturelles charakterisieren
ließe. Dasjenige, dessen sich jedes Bewußtsein von etwas
nicht bewußt werden kann, ist genau der Anteil an Unendlichkeit, der
am Zustandebringen seines Objekts beteiligt war. ... Mit anderen Worten :
das Ich betrachtet die Beschränkung seiner ursprünglichen unendlichen
Tätigkeit (und ohne eine solche Beschränkung kein Bewußtsein)
als die Tat eines Dings an sich. Dieser Trugschluß ist eine Notwendigkeit
strukturaler Natur. »
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exique
Freud
