Dans un essai de 1955 sur le rapport entre sociologie et psychologie, Adorno
prend position contre « l'historisme de façade »
du révisionnisme, en soulignant que c'est la situation objective qui
détermine le sens des régressions : « En vérité
sont mobilisés sélectivement les mécanismes de défense
qui s'ajustent le mieux au schéma des conflits sociaux du moi. Ce n'est
que cela et non la satisfaction des désirs tellement invoquée
qui explique la violence de la culture de masse face aux êtres humains.
(...) ... une structure sociale donnée n'"exprime" pas des tendances
psychologiques spécifiques, elle les choisit. Contrairement à
la grossière thèse freudienne de l'atemporalité de l'inconscient,
il est certain que des composantes historiques concrètes entrent déjà
dans l'expérience infantile précoce[1] ».
L'on a ici un des points de départ de Lorenzer dans l'examen critique
de certains concepts freudiens qualifiés d'« anhistoriques
et socialement aveugles » dans un dialogue avec Görlich[2]
dont le titre indique que la perspective dans laquelle sont reformulés
ces concepts est double : corporéité et socialité
s'y retrouvent non pas de façon dualiste mais en imbrication. Chaque
concept doit ainsi rendre compte de « la naturalité du social
et [de] la socialité du naturel », car c'est l'individu socialisé
qui constitue depuis toujours l'objet de la psychanalyse, sans que ce rapport
dialectique entre individu et société soit explicitement
formulé dans la théorie.
Cette reformulation des concepts est une condition nécessaire, car
ce sont les insuffisances conceptuelles qui ont mené aux impasses du
freudo-marxisme, et Lorenzer part d'un examen critique des acquis et des dérives
de ses principaux représentants, surtout dans l'essai Symbole, interaction
et praxis[3] et le débat
avec Bernard Görlich[4]. Rappelons
aussi les analyses détaillées de Helmut Dahmer à ce sujet,
dans des ouvrages tels que Libido et société[5]
et Pseudonature et critique[6]
ou encore dans l'essai Psychanalyse et matérialisme historique[7].
Bernfeld l'avait déjà constaté : la psychanalyse
n'est ni une science de la nature ni une Geisteswissenschaft au sens
traditionnel, elle constitue un type de science sociale dont le statut théorique
(et le rapport spécifique au social – der soziale Ort)
est encore insuffisamment précisé[8].
D'où la démarche de clarification de Lorenzer visant à
empêcher les égarements en science du comportement ou
en science des interactions des individus, par exemple[9].
La volonté de départager et de présenter ces deux aspects
comme alternatifs est une des raisons qui a voué le freudo-marxisme
classique à l'échec, affirme Lorenzer dans l'essai Symbole,
interaction et praxis.
D'un autre point de vue, l'objectivisme, l'analyse des structures objectives
en vue de les appliquer aux sujets ou de faire de ces derniers des simples
véhicules de la totalité socio-éco-nomique, mène
nécessairement, comme le démontre Lorenzer en critiquant l'approche
de Lucien Sève[10], à
la pure et simple disparition des sujets. C'est Marx lui-même qui a
fourni les arguments essentiels contre une lecture et une application objectivistes
et économiste-réductrices de ses analyses à la subjectivité,
souligne Lorenzer en citant un passage de l'introduction au Capital,
dans lequel Marx distingue entre personnes et « personnifications »
(ou encore Charaktermasken) et précise que les individus apparaissent,
dans la critique de l'économie politique, en tant que « personnifications »,
c'est-à-dire en tant que « porteurs de fonctions »
(Träger von Funktionen) et véhicules du système.
Marx est loin de vouloir réduire les sujets à des moments de
l'objectivité. Klaus Horn ajoute que, compte tenu du moment historique,
Marx ne pouvait pas conceptualiser la transformation de l'histoire en nature
dans les individus, tandis que Freud n'a pas saisi comment la nature devient
histoire[11].
La psychanalyse et le matérialisme historique ne sauraient être
réduits l'un à l'autre : la première n'a pas l'instrumentaire
nécessaire pour comprendre les développements économiques
objectifs de la société, tandis que la matérialisme historique
ne peut saisir les formes d'interaction liées à des histoires
de vie particulières. Selon une formulation concise de Dahmer, la psychanalyse
ne nous apprend rien sur le capitalisme, mais beaucoup sur ce qu'il fait des
individus[12]. Seule la coopération
interdisciplinaire permet de saisir le caractère spécifique
de la socialisation en fonction des classes et des catégories socio-professionnelles
en rapport avec les besoins du capitalisme à un moment historique précis.
Les processus de socialisation sont façonnés par les conditions
concrètes de travail qu'ils contribuent à reproduire :
les expériences professionnelles des parents informent la socialisation
familiale des enfants et conditionnent ces derniers à internaliser
les standards comportementaux fonctionnels dans le capitalisme. Par conséquent,
un des objets de l'analyse est d'examiner la pérennité de ces
expériences socialisatrices dans la famille, par exemple, en tant que
maintien de l'identité et de la continuité du contexte individuel
de vie ou la constitution de structures pathologiques et de déformations
identitaires, comme dans le cas du rapport entre mécanismes narcissiques
de défense et rapports de travail concrets[13].
L'accent est ainsi mis sur les médiations entre structures et agences
de socialisation, d'un côté, et parcours individuels concrets
de l'autre, car les individus sont « pris dans des réseaux
d'interactions concrètes, réseaux qui ne sont pas un simple
reflet des structures objectives, mais ne reproduisent (nachbilden)
celles-ci que par le biais de représentations psychiques, sous forme
de distorsions, déplacements et fragments », souligne Lorenzer
dans l'essai Sur la dialectique entre individu et société
[14].
L'élargissement de la portée des concepts psychanalytiques permettrait
de médiatiser , à partir de l'expérience psychanalytique,
sa théorie de la personnalité avec la critique de l'écono-mie
politique, dans le cadre plus large d'une théorie critique de la société.
Les concepts seraient ainsi aufgehoben dans une théorie matérialiste
de la socialisation qui comprend les structures psychiques en tant que produites.
C'est de cette médiation, de ce rapport d'implication réciproque
que dépendent les chances de la psychanalyse de sortir du contexte
d'aveuglement, de briser sa propre fermeture idéologique, affirme Lorenzer
dans l'ouvrage La vérité de la connaissance psychanalytique.
Un projet matérialiste-historique (1974) : « La
psychanalyse ne peut pas prétendre faire autorité en tant que
critique de l'idéologie, (...) du moins pas tant qu'elle se veut indépendante »[15].
La participation concrète, spécifique à la psychanalyse,
est aussi l'apanage d'une théorie critique de la société,
qu'elle s'exprime dans la participation à la constitution d'un sujet
ou parti révolutionnaire, dans le parti pris pour une classe sociale,
bref dans une forme d'« engagement participatif » (betroffenes
Engagement)[16]. Un autre
point commun des deux démarches est qu'elles gardent, en tant que théories
critiques, l'unité entre objet et instrumentaire (méthode)
de la connaissance, par le biais de la détermination sociale de leur
position au sein du domaine de la connaissance, qu'il s'agisse de l'historicité
des processus ou du rapport intrinsèque des champs herméneutiques
respectifs au contexte social spécifique, ou encore de l'enracinement
de l'instrumentaire herméneutique dans les propres processus de socialisation
de l'analyste. Ainsi, ce rapport dialectique intrinsèque entre objet
et méthode suffirait à lui seul à exclure la réduction
d'une démarche à l'autre. Il n'y a que le positivisme qui ait
réussi à les fondre, en les aplanissant - l'une en psychologie
du moi et autres thérapies visant l'adaptation aveugle à l'ordre
établi, l'autre en théorie anhistorique de la société,
redoublement théorique et justification des structures de domination
en place ; les deux branches de la même mystification idéologique
étant reliées en une sorte de supersystème[17]
par des catégories telles que rôle, identité personnelle
ou sociale, intégration, adaptation etc., taillées sur mesure
par la pensée de l'identité, pour parler avec Adorno.
Ni séparation qui les isole ni fusion (synthèse) qui les détruit
– c'est la conclusion à laquelle aboutissait déjà
Adorno en 1955 en parlant de la séparation entre psychologie et sociologie,
considérée comme à la fois juste et fausse[18].
Chacune doit rendre possibles les médiations avec l'autre, en redéfinissant
son statut théorique et en reformulant ses concepts en vue de cette
ouverture.
La reformulation métathéorique du statut de la psychanalyse
annihile en même temps les effets pernicieux de ce que Habermas appelait
« la mécompréhension scientiste[19] »
(Lorenzer reprend l'expression malgré sa démarcation critique
face à certaines thèses de Habermas[20])
qui assigne à la psychanalyse non pas des limites mais des bornes.
Un des effets néfastes de cette mécompréhension est de
vouloir appliquer en psychanalyse une relation stricte de causalité.
Mais déjà la pathologie (ici en tant que domaine médical)
nous apprend que genèse causale et genèse formelle ne se superposent
pas. Compte tenu de ce que fait l'analyste, la psychanalyse n'est pas
une science d'observation et d'explication des rapports (a fortiori
des rapports de causalité) entre événement et vécu.
Elle est « liée, pour le pire comme pour le meilleur, aux
possibilités d'une exploration herméneutique-critique des structures
internes du vécu [21]»,
ce qui implique aussi qu'elle ne saurait livrer une reconstruction historiographique
des histoires de vie, dans la mesure où elle ne se meut que dans un
contexte créé par les deux protagonistes de la situation analytique
et n'entreprend pas de recoupements avec des témoignages extérieurs.
La psychanalyse pense ainsi la genèse formelle des modèles du
vécu (Erlebnisentwürfe), dans leur structure diachronique
en rapport dialectique avec le comportement, ainsi que le système des
modèles d'interaction vu en synchronie, à savoir la configuration
des régulateurs internes qui déterminent les interactions à
un moment donné d'une histoire de vie.
La pulsion ne fait pas office d'ambassadeur d'une nature à l'état
pur, puisque la nature ne peut nous apparaître que dans sa socialité :
« La pulsion aussi est historique. Le "ça" concret est, en
tant que puissance pulsionnelle réelle, un complexe de formes d'interaction
produites » qui acquièrent leur détermination formelle
dans le processus dialectique-pratique de socialisation[22].
Une précision de Lorenzer révèle la critique implicite
de la conception freudienne de l'objet comme pur moyen de satisfaction
pulsionnelle ; ainsi, les pulsions - la « nature »
- comprennent en même temps « le rapport, inculqué
par socialisation, du sujet à d'autres sujets[23]
», ou, pour parler avec Ricoeur, la pulsion est « adressée
à » ; par exemple, « le complexe d'Oedipe
ne serait pas compréhensible s'il n'y avait pas d'emblée une
sorte de relation à l'autre qui est véritablement constitutive[24] ».
Lorenzer précise que le destin de la pulsion est en même temps
relation d'objet réellement déployée, donc interaction[25].
Le concept « forme déterminée d'interaction »
relève d'une analyse structurelle de la genèse formelle;
il ne se réfère pas à des apparences observables, mais
à l'essence au sens matérialiste-historique du terme.
Ce concept désigne l'objet de la psychanalyse en tant que résultat
de la médiation entre nature et praxis sociale, produit dans des figures
relationnelles réelles, scéniques et matérielles (interactions) ;
en tant que résultat de processus sociaux de détermination formelle
(gesellschaftliche Formbestimmung) – d'où le caractère
déterminé -, sédimenté en modèles
du vécu et des interactions futures (d'où forme d'interaction) ;
enfin produit en tant qu'élément de la structure individuelle
dans le contexte des conditions objectives. La constitution de ces structures
de l'expérience et du vécu, modèles d'interactions futures,
s'accompagne de la transformation d'un besoin corporel diffus (Bedarf)
en un besoin (Bedürfnis) spécifique et déterminé,
en une demande (Anspruch) de satisfaction selon des expériences
antérieures analogues. Ainsi, ce que la psychologie du développement
décrit en termes de processus naturel est en même temps
un processus de « modelage » social, dans cette
réciprocité entre l'expérience spécifique de la
réalité (dans les interactions déterminées) et
les attentes consécutives face à la réalité, par
laquelle sont produits les contenus sociaux du vécu[26].
L'intérêt du concept « forme déterminée
d'interaction » est d'annihiler les effets d'une séparation
abstraite entre interaction et travail et de souligner le caractère
de produit des structures psychiques, car cette production spécifique
qu'est la socialisation se fait dans la transmission de formes de praxis socialement
instituées par la médiation des instances de socialisation.
La dyade mère-enfant produit une forme d'interaction déterminée
qui devient à son tour un moyen de production et ceci dans un processus
de production particulier : intrasubjectif (c'est la dyade mère-enfant
qui est sujet) mais interindividuel, étape essentielle du processus
d'autoproduction de l'espèce : « L'unité du producteur,
des moyens de production et des produits renvoie, en tant qu'unité
du sujet et de l'objet de la production, à la spécificité
de l'homme en sa qualité d'être qui s'autoproduit[27] ».
Pour que les formes de praxis transmises deviennent praxis individuelle,
il faut la médiation de la production symbolique et du langage.
Les symboles sont, que ce soit sous forme écrite, imagée,
parlée ou autre, des objectivations de la praxis humaine fonctionnant
en tant que porteurs de significations, souligne Lorenzer[28].
Après avoir consacré un ouvrage à la Critique du concept
psychanalytique de symbole (1970), il commente la production de symboles
dans un texte de 1971, Symbole, interaction et praxis, à partir
de la comparaison marxienne de l'abeille et du maçon : « La
production commence en tant que production intelligente, c'est-à-dire
en tant qu'opération symbolique. La constitution de symboles acquiert
par là la signification d'engen-drement d'un instrumentaire qui est
déjà une partie de l'autoengendrement »[29]
– or la psychanalyse pense justement les déformations de cette
autoproduction, à savoir la distorsion des systèmes symboliques,
non seulement en termes d'agir communicationnel, mais aussi d'agir instrumental.
L'autoproduction constitue le cadre de référence constant de
cette analyse puisque la désymbolisation concerne les moyens de ce
processus : la praxis est « systématiquement mutilée » ;
or, la symbolisation elle-même a sa base toujours dans la production,
est toujours déterminée par l'être matériel. En
spécifiant cela, Lorenzer se démarque nettement d'une conception
abstraite de la constitution des symboles, telle que celle de l'interactionnisme
symbolique, qualifiée d'idéaliste[30].
L'interactionnisme psychanalytique n'échappe au soupçon d'évaporation
idéaliste que par la référence immédiate à
un métabolisme qui se fait à la fois avec la nature interne
et la nature externe : « Les symboles en tant qu'éléments
du langage et le langage en tant que discours et projet d'agir renvoient de
la même manière à la communication et au travail. Le symbole
n'est pas ici le précurseur platonique du travail, mais le moyen de
production autoengendré du sujet générique – en
même temps que la concrétisation de la confrontation pulsionnelle
réalisée dans le champ relationnel des "objets" (c'est-à-dire
des sujets interagissants). Sans que l'opposition entre interaction et travail
devienne pour autant sans objet, et sans vouloir les rendre convertibles,
[l'on constate que] les deux ont une base commune de développement
dans le processus de constitution de symboles [31]»,
car celui-ci advient non seulement selon le modèle du travail
(de la confrontation avec la nature extérieure), mais en tant que confrontation
avec la nature intérieure de la réalité biologique. L'axe
central de la constitution des symboles est, selon la compréhension
psychanalytique, l'imbrication dialectique des exigences biologiques et sociales :
« Le symbole est synthèse, analogue à une production
matérielle, car toujours enracinée aussi bien dans la nature
intérieure, à laquelle le symbole doit s'arracher en tant que
produit, que dans la confrontation avec la nature extérieure, de laquelle
provient le produit sensiblement tangible ; tout comme la constitution
des symboles se concrétise de façon productive en un "troisième
domaine de réalité", les relations d'objet, notamment en tant
qu'interaction sensiblement perceptible qui crée des "faits" [32]».
Notons que Lorenzer reprend et adapte la distinction faite par Susanne Langer
entre symboles discursifs et symboles présentatifs[33],
à laquelle correspond la distinction entre formes symboliques-verbales
et formes symboliques-sensibles d'interaction. Les symboles présentatifs,
premières ébauches de médiation entre sensibilité
et conscience, proches du corporel, donnent forme à un vécu
sensible se rapportant à une situation vécue comme totalité,
en deçà du langage ou parallèlement à la conceptualisation
discursive[34].
La socialisation médiatisée dans la dyade mère-enfant
se déroule en imbrication avec la socialisation par la manipulation
active des objets, cristallisations de la praxis humaine. Par l'appropriation
de ces objets, des significations et des schémas sociaux de comportement
qu'ils véhiculent, l'enfant entre directement dans le champ de la praxis
collective[35]. Dans le sillage
de Langer, Lorenzer délimite les « objets » artistiques
qui fonctionnent exclusivement en tant que vecteurs de significations sociales,
sans finalité instrumentale. Ce sont les symboles présentatifs
au sens restreint du terme, expressions de ce qui n'est pas verbalisable ou
n'a pas encore atteint le stade du consensus verbal. Les significations inculquées
par le biais des objets ou des images restent plus proches du corporel et
de l'inconscient que celles médiatisées par le langage. Lorenzer
reprend l'exemple freudien de l'enfant qui joue avec la pelote pour illustrer
la constitution de symboles pré-verbaux qui remplacent une interaction
directe et sensible (avec la mère en l'occurrence) et s'ordonnent en
un réseau non-verbal de figures de praxis permettant à l'enfant
de disposer activement d'une situation relationnelle avant même de pouvoir
la nommer. Et l'on pense ici à l'objet transitionnel décrit
par Winnicott, symbole non pas de la mère mais de l'interaction entre
mère et enfant. Les formes symboliques-sensibles d'interaction s'agrègent
en une première structure du moi, charnière de la médiation
entre la matrice pulsionnelle et la conscience[36].
Si Lorenzer insiste sur cette étape décisive dans la constitution
de la personnalité, c'est aussi parce que cette première organisation
structurelle - à la fois individuelle et sociale - joue un rôle
essentiel dans la capacité de l'individu de résister à
la pression d'adaptation qu'exerce le consensus collectif dès l'introduction
du langage qui médiatise les normes comportementales socialement instituées.
Car le rapport entre verbalisation et liberté du sujet est ambivalent :
le sujet gagne en liberté puisqu'il peut rendre accessibles à
la réflexion les contenus inculqués par socialisation, mais
cette liberté est limitée dans la mesure où le « raccordement »
à un certain langage et à la praxis qu'il recouvre est aussi
« ajustement à une conscience déterminée »[37].
Le réseau de proto-symboles reste présent à l'arrière-plan
de la conscience, auquel peut « régresser » l'imagination
créatrice. Les symboles « définitifs » gardent
leur rapport génétique avec ce réseau qui les entoure
tel un halo et constitue, en tant que substrat de l'imagination, « l'aiguillon
vivant du non-identique face à ce qui est collectivement reconnu [38]».
« L'objectivité du langage devient historiquement concrète
dans chaque processus de socialisation[39] »,
quand le contenu concret des formes déterminées d'interaction
est recueilli dans le langage. Par la prédication (le nom), la forme
déterminée d'interaction devient forme symbolique d'interaction,
à la fois unité élémentaire du réseau sémantique
de la langue et figure fondamentale de la conscience. Ce n'est qu'après
l'institution des prédications que la dissociation de l'espace vécu
en sujet et objet devient possible[40].
La conception du symbole acquiert ainsi une dimension supplémentaire :
il désigne désormais l'unité de la forme déterminée
d'inter-action et de la figure langagière qui s'y rapporte, unité
dont le contenu est déterminé par les deux systèmes
régulateurs de la praxis. Cette précision met en évidence
une différence essentielle par rapport à la conception lacanienne
selon laquelle le contenu du signifié serait déterminé
par le système du langage, indépendamment de la praxis[41].
L'objet spécifique de connaissance d'une psychanalyse ainsi redéfinie
seront les « dis-torsions systématiques »,
de ces composantes des structures psychiques - modèles du vécu
et de comportement – dont une partie se fige sur fond de scènes
conflictuelles. La forme d'interaction repoussée - par désymbolisation
- dans l'inconscient et l'organique continue à déterminer le
comportement en vertu de la compulsion de répétition et notamment
de la reproduction situative[42]
(la répétition scénique de la situation relationnelle
infantile). Ce retour du refoulé se produit sous la forme d'un mauvais
compromis (symptôme) entre norme sociale et pulsion, accompagné
d'une fausse prédication (la rationalisation) et d'une interprétation
erronée de la visée pulsionnelle. La désymbolisation
et la constitution du symptôme, de cette unité entre satisfaction
de substitution et cliché verbal, relèvent d'une perte ponctuelle
de la subjectivité, donc de la capacité de réflexion
et d'action conscientes. Cette brèche dans les structures de la personnalité
se produit selon les clichés de l'ordre établi et sa fonction
sociale est de stabiliser cet ordre en intégrant les satisfactions
substitutives et les défauts structurels en une carapace caractérielle
conforme à la vision du monde que véhicule le système,
souligne Lorenzer en renvoyant aux travaux sur le caractère autoritaire
entrepris par la théorie critique, mais aussi à des formes de
propagande religieuse ou politique et à la consommation devenue vision
du monde[43].
C'est parce que la constitution des symboles en rapport avec les formes d'interaction
est une production que l'on peut interpréter les distorsions de la
symbolisation comme étant toujours l'indice, par-delà des troubles
de la communication et de la séparation entre langage et comportement,
de formes spécifiques de destruction de la praxis, car le langage contribue
lui aussi à informer l'agir ; il constitue la conscience pratique,
selon un mot de Marx. La socialisation reproduit les contradictions des rapports
de production en tant que contradictions incomprises des formes d'interaction.
La destruction de la praxis paraît dès lors sous des formes aussi
diverses qu'un comportement dicté par des clichés –
formes d'interaction séparées de leurs prédications et
repoussées dans l'inconscient d'où elles continuent à
déterminer le comportement -, ou comme une réduction à
une opération de signes : les symboles réduits aux
signes sont isolés, dissociés de la base émotionnelle
et pulsionnelle du comportement[44],
sont des réifications des représentations du sujet et de l'objet[45].
Lorenzer parle dans les deux cas d'une synthèse manquée, remplacée
par le symptôme, entre sensibilité et conscience[46].
Ainsi, dans la mesure où elle est critique d'une interaction déformée
et des défigurations particularistes du langage, la psychanalyse est
critique d'une praxis systématiquement mutilée ; de son
domaine relèvent tout autant la mutilation langagière des couches
sociales inférieures (restricted codes) que la perfection des
signes d'un agir technique-instrumental séparé de sa base émotionnelle.
La thérapie analytique converge avec le chemin de la connaissance :
c'est à partir des scènes réelles d'interaction que l'analyse
se penche sur les formes désymbolisées d'interaction telles
qu'elles apparaissent en synchronie (herméneutique horizontale). De
là il faut redescendre – selon l'herméneutique verticale
- l'échelle de cette genèse particulière des formes en
les replaçant dans les images scéniques qui leur correspondent
à chaque moment du parcours. Ainsi, loin de confondre l'essence avec
ses manifestations, en traversant les apparences, l'analyse saisit le comportement
pour pénétrer jusqu'à l'essence, à savoir les
formes d'interaction structurantes[47].
L'analyse commence par l'examen de la situation analytique elle-même,
de l'interaction qui s'y établit. Tout comportement individuel de l'analysé
est à comprendre comme composante d'une certaine scène, actuelle
ou passée, réelle ou imaginaire/phantasmée. Par conséquent,
compréhension logique et psychologique se mettent nécessairement
au service de la « compré-hension scénique »,
exposée en détail par Lorenzer surtout dans Destruction du
langage et reconstruction[48].
Ce type de compréhension se penche sur les représentations du
sujet en tant qu'elles constituent des mises en scène de certaines
formes d'interaction, des actualisations d'une situation relationnelle infantile
dans des arrangements scéniques, bref elle doit saisir la structure
situative à l'oeuvre dans les scènes concrètes[49].
Dans la dyade analytique, sujet interindividuel et producteur (comme la dyade
mère-enfant), l'analyste abolit la déformation résultant
de la désymbolisation en renouvelant, à un point précis,
le processus d'introduction du langage. La reconstruction de la praxis –
le colmatage des brèches ponctuelles dans le tissu de la subjectivité
– commence par la reconstruction de la scène originelle, dans
laquelle les interactions déterminées deviennent accessibles,
accompagnée de ce que Lorenzer appelle « interprétation
mutative » : « Au moment de l'interprétation
mutative, la scène actuelle dans l'analyse devient identique à
la scène infantile (...). Le vécu du patient est saisi dans
la totalité de son sens – affectif et cognitif -, avec la possibilité
de formuler verbalement ce sens[50] »
et d'éliminer ponctuellement la fissure entre figure de praxis et langage.
Il ne s'agit pas d'une interprétation qui partirait d'explications
fondées sur des hypothèses, mais de présentations scéniques
de modèles du vécu subjectif. Par l'interprétation mutative,
le sujet analytique donne une prédication (un nom) à la forme
déterminée d'interaction qui a été désymbolisée,
reléguée au statut de cliché, et l'achemine vers le niveau
des formes symboliques d'interaction et des représentations de soi
et d'objet qui en découlent[51].
Il opère ainsi une reconstruction ponctuelle du langage de façon
à ce qu'elle puisse s'intégrer au réseau de significations
qui constitue l'histoire de vie en question et permet le rétablissement
de la concordance entre réalité vécue et symbole et entre
les symboles individuels et ceux de l'environnement social.[52]
L'apport des symbolisations religieuses, de l'église en tant qu'institution
de socialisation secondaire, à la constitution des structures de la
personnalité et du vécu, est analysé par Lorenzer dans
l'ouvrage Le concile des comptables. La destruction de la sensibilité.
Une critique de la religion (1981). Cette destruction d'un environnement
satisfaisant pour les sens s'inscrit dans le cadre plus large du processus
de « déshumanisation du monde vécu[53] »,
d'élimination de toute sensibilité non réglementée
et non médiatisée par la consommation : « Le
langage systématisé de part en part devrait supprimer toute
tension entre individu et société. Les symboles régulant
le vécu et l'agir individuel devraient reproduire fidèlement
les systèmes objectifs de signes[54] ».
L'autoréflexion critique devrait rendre la psychanalyse capable de
dépasser son statut de « science bourgeoise du sujet »,
dont la fonction sociale est de couvrir d'un voile idéologique le facteur
subjectif, en ramenant la conflictualité dans les sujets à une
opposition abstraite entre nature et culture. Une théorie critique
du sujet doit partir d'une fondation matérialiste du concept de sujet[55],
pour rendre compte de la production d'une subjectivité résultant
« pleinement et complètement de processus objectifs-dialectiques »[56],
dévoiler la socialisation capitaliste en tant que production systématique
d'un comportement et d'un agir régis par des clichés, donc inaccessibles
à la réflexion et à la délibération. Ces
brèches dans la subjectivité déchirent ponctuellement
la dialectique entre individu et société, remplacent la distance
par une tendance à l'identification[57]
de l'universel et du particulier (par exemple dans le rôle), au profit
de cette mauvaise universalité dénoncée par Adorno.
La psychanalyse ne peut pas briser à elle seule le contexte social
d'aveuglement ; Lorenzer rejoint ici Ricoeur : si la psychanalyse
participe du processus de démythisation, en tant que technique de désillusion
se tenant dans la dimension de la véracité et opposée
aux techniques instrumentales de désenchantement relevant d'une
dimension de maîtrise et d'adaptation, la « signification
finale de la démythisation ne peut plus être décidée
par la psychanalyse elle-même »[58],
car cette dernière « n'apporte aucune réponse prescriptive
ou normative », elle est « une révolution indirecte
(...) ; d'abord oeuvre de vérité, elle n'entre dans
la sphère éthique qu'à travers la tâche de véracité
qu'elle propose [59]».
La psychanalyse a les moyens de faire advenir l'interrogation sur les origines
du conflit, diriger ainsi l'attention sur les contradictions sociales[60]
en établissant ce que Castoriadis appelle de nouveaux frayages,
chemins d'une subjectivité réfléchissante et capable
d'action délibérée[61].
Car ce n'est qu'après l'élimination des défauts structurels
que cette subjectivité peut penser/articuler le conflit et en rechercher
les causes objectives. Là réside la force émancipatrice
de la psychanalyse, que Lorenzer lie explicitement à la négation
déterminée d'une « vie fausse » et des faits
fétichisés. Or, la négation déterminée
(méthode d'une dialectique négative[62])
n'est pas une démarche arbitraire, elle est imposée par l'objet
de la critique, selon le rapport dialectique entre démarche et objet
et aussi selon l'intérêt spécifique de connaissance de
la théorie : « Ce n'est pas la connaissance positive
de la vie juste, mais le tournant critique face à l'expérience
d'une vie insupportable qui est le propre de la démarche de connaissance
psychanalytique », souligne Lorenzer dans l'essai Psychanalyse
en tant que théorie critique[63].
Le texte manifeste, le fait qu'est la souffrance subjective, doit être
ramené au texte latent, et notamment à une « synthèse
manquée entre nature interne et praxis sociale médiatisée[64] ».
Concluons avec Adorno qui qualifie, dans la Théorie esthétique,
la littéralité (das Buchstäbliche) - le contenu
manifeste - de barbare[65], parle
de dislocation et de reconstruction des éléments dans une constellation
qui permet d'accéder à leur essence[66]
et souligne, dans la Dialectique négative, que « Ce
qui est, est plus que ce qu'il est. Ce plus ne lui est pas octroyé,
mais lui reste immanent en tant que ce qui a été refoulé
de lui[67] ».
Adorno, Theodor W. – Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie.
In : Soziologische Schriften 1. Frankfurt/Main : Suhrkamp
STW 1995.
Adorno, Theodor W. – Dialectique négative. Paris :
Payot (Critique de la politique) 1978.
