J'ai choisi le terme de « place » à
dessein. Il ne s'agira pas de rechercher une influence directe de
Nietzsche sur Freud, ni de déterminer la fonction de la
pensée nietzschéenne au sein de la théorie
psychanalytique. Mon approche reste extérieure. Je ne
m'intéresserai qu'à la place qu'occupe Nietzsche dans
le mouvement historico-philosophique du déclin de la
philosophie transcendantale en Allemagne. Je reprendrai à mon compte la perspective
de
la
généalogie de la psychanalyse développée par Odo Marquard (I)[1]. Par la suite, je m'intéresserai de plus
près à un certain nombre de textes de Nietzsche (II),
afin d'y faire surgir une position philosophique qui me permettra
d'esquisser très brièvement une nouvelle perspective
historique sur la psychanalyse (III).
I.
La thèse principale de Marquard se résume de la
manière suivante : l'attrait philosophique de la
psychanalyse repose sur son rapport généalogique au
déclin de la philosophie transcendantale. La pensée
freudienne, tout comme celle de Nietzsche, participent à la
métamorphose de la « philosophie romantique de la
nature » en « psychologisme
thérapeutique ».
Marquard identifie trois étapes au sein de ce mouvement.
Dans une première étape, la philosophie
non-historique de l'histoire de la philosophie transcendantale se
transforme en philosophie de l'histoire. Dirigée vers la
remémoration, la philosophie transcendantale s'avère
être essentiellement
« anamnèse » (Schelling)[2]. La conception de la
téléologie historique repose sur la
possibilité d'une telle anamnèse. D'après
Marquard, si la philosophie transcendantale (Kant, Fichte,
Schelling) dispose d'une philosophie politique, elle n'est pas
encore elle-même philosophie politique. Il s'en suit que la
philosophie transcendantale reste impuissante face au non-moi. La
inclusion de ce non-moi, qui apparaît comme solution du
problème des limites de la raison, porte donc la philosophie
transcendantale vers une philosophie de la nature.
L'assomption du non-moi parcourt quatre étapes :
l'esthétisation de la nature (esthétique),
l'équivalence de l'esthétique et de la nature
(philosophie de la nature), l'accentuation de la nature par rapport
à l'esthétique (désenchantement de la nature
romantique), et l'acceptation de la nature sous forme de nature
pulsionnelle (psychologisme thérapeutique, psychanalyse).
Ces quatre étapes représentent quatre variations de
ce que Marquard appelle la « raison
indirecte ». Celle-ci se conçoit comme
« autodéfense » transcendantale du
jugement réflexif.
Ainsi, « le tournant esthétique est une
conséquence de l'impuissance de la raison
transcendantale » (op. cit., p.137) qui joue la
« possibilité » contre la
déception de la réalité. Mais
l'esthétisation de la philosophie transcendantale appelle
aussi les tendances réelles (efficientes) de la
possibilité. C'est dans ce contexte que la nature
apparaît comme possibilité réelle de
l'homme.
Le concept d'une nature non-esthétisée revient
à la médecine. Le médecin vient assister la
philosophie romantique de la nature en tant que
« gardien de la santé
transcendantale ». Les figures emblématiques de
ce retour de la nature sont John Brown et Mesmer. Parmi les
philosophes de la nature, on trouve aussi bon nombre de
médecins (Oken, Baader), tels que Johannes Müller
(1801-1858), professeur de Helmholtz, de Du Bois-Reymond, de
Brücke et de Ludwig.
À l'instar de la philosophie schellingienne, la psychanalyse
est anamnèse, conscientisation du non-conscient. Mais
à l'inverse de Schelling, Freud ne peut plus recourir
à une nature pacifiante, à un organisme harmonisant.
Ainsi, l'anamnèse de la nature menaçante devient en
même temps nécessité de révision.
D'après Marquard, la tension entre la tendance à la
révision et la limite infranchissable de l'anamnèse
expliquent l'impuissance de la psychanalyse, qui se fait jour dans
le pessimisme de son père. Si la théorie freudienne
de la sublimation, en tant que destin de pulsion, est
clairement post-romantique, elle ne réactualise pas moins
trois solutions typiquement schellingiennes face à la menace
de cette nouvelle conception de la nature. Selon Marquard,
l'affinité des deux pensées repose sur
l'identité historique du problème philosophique,
ainsi que sur la fonction historique de la théorie,
c'est-à-dire de la compréhension de l'histoire
à partir du non-rationnel. Mais l'écart historique
qui sépare les deux théories conditionne en
même temps la spécificité de la théorie
psychanalytique par rapport à la philosophie
transcendantale. Elle se caractérise par l'extension du
domaine pulsionnel de l'intimité de l'individu au social et
au culturel. Pour la théorie freudienne, la pulsion
règne sur l'ensemble du domaine de la raison. Ainsi, l'on
pourrait penser que dans la psychanalyse, la philosophie
transcendantale de la nature survit dans la prolongation de sa
propre mort.[3]
II.
Intéressons-nous maintenant à la place Nietzsche
dans cette généalogie. D'après Marquard,
Nietzsche représente le moment où le combat pour
l'hégémonie de la raison semble définitivement
perdu. La raison cesse de représenter la solution des
antinomies du monde, pour devenir source irréductible de
problèmes. Plus généralement, si l'on pense
avec Habermas que les lumières accentuent et compensent en
même temps la perte des forces de cohésion sociale de
la religion, la pensée de Nietzsche, tout comme celle de
Freud, se nourrit de l'échec du projet de la raison.[4] On retrouve en
effet chez Nietzsche toutes les caractéristiques du
déclin de la philosophie transcendantale. : la critique
et le refus de la téléologie de l'histoire, la
dérivation de la conscience et du moi, le refus de
l' « arrière-monde
métaphysique », ainsi que l'acceptation de la
nature pulsionnelle.
Avec Kant, la théorie de la connaissance et sa question du
« comment connaître » se
substitue à l'ontologie. Chez Nietzsche, cette question
transcendantale est elle-même remise en perspective par une
question anthropologique et généalogique.[5] S'y rajoute donc la
question de savoir ce que veut celui qui veut la connaissance. La
généalogie nietzschéenne rappelle
l'anamnèse de Schelling, mais relève d'une position
philosophique antagoniste. Si pour Schelling, la philosophie est
anamnèse, visant à retrouver le fil de l'esprit dans
l'histoire naturelle de la conscience, la généalogie
de Nietzsche nous introduit dans un labyrinthe.[6] Et ce labyrinthe n'a rien de
rassurant pour l'ordre de la raison. Ainsi que le formule Kremer
Marietti : « La réalité
elle-même de cette racine est figurée par le Minotaure
ou Dionysos, mais le labyrinthe a été
construit par l'homme pour cacher justement cette
réalité. Recouvert par le langage et la
science, et la loi humaine en général
qui règne sur ces réalisations, le labyrinthe est en
fait l'envers de toutes les conventions humaines, ce sur quoi
l'homme ne voudrait pas revenir. »[7] L'affirmation
nietzschéenne du non-moi repose sur une
« négation radicale ».[8] La belle unité
transcendantale de l'aperception y éclate pour
révéler une origine dionysiaque où l'homme
s'épuise : « le labyrinthe dissout le
problème, se substitue au problème et, en tant que
question dévore le questionneur. »[9] La raison, le moi,
s'enracinent dans le fondement sans fond d'une nature qui, à
son tour, révèle le caractère instrumental de
cette raison.
Ainsi, la Naissance de la tragédie commence par une
remise en question radicale de la science et de la
scientificité. La science y est d'emblée
qualifiée de « défense contre la
vérité ». Allant plus loin, Nietzsche,
tout comme Heidegger par la suite, affirme que le problème
de la science ne peut plus être résolu sur le terrain
de la science.[10] À l'instar de Schelling[11], Nietzsche se
propose de considérer la « science du point de
vue de l'art » ; mais dépassant
également Schelling, il tente de considérer
« l'art du point de vue de la vie »[12]. La vie, telle
que Nietzsche la conçoit, ne ressemble par ailleurs en rien
à la « natura naturans » de Schelling.
La vie de Nietzsche est « paraître, art,
tromperie, optique, nécessité de la perspective, et
de l'erreur » ; la « vie est
essentiellement immorale »[13].
La nature dionysiaque par contre se présente sous les
traits de l'« effroi et l'horreur »
(« Schrecken und Grausen »), de
l'« épouvantable »
(« entsetzlich »). Car la
vérité radicale[14] qu'elle nous présente mine le
principe de l'individuation[15]. Bien sûr, par le biais du principe
d'individuation, Nietzsche entend aussi s'attaquer à la
méprise de l'individu rationnel, de l'appréhension
transcendantale de la philosophie.[16] Il n'en reste pas moins que la terreur
que nous inspire cette nature ne caractérise pas seulement
cette nature elle-même, elle révèle
également la pathologie de notre perspective. En
elle-même, la nature est déterminée par
l'exubérance des innombrables manifestations de la
vie : « la réalité nous
révèle une ravissante richesse des types,
l'exubérance d'un jeu gaspilleur des formes et des
changements. » Mais la culture humaine a pris un
étrange tournant avec l'apparition de la morale
idéaliste : « et voici qu'un quelconque
misérable fainéant
(« Eckensteher ») de moraliste vient
dire : « non ! l'homme devrait être
différent » ».[17] Ce rejet de la nature par la
raison ne constitue néanmoins qu'une forme historique
passagère de maladie. Selon Nietzsche, celle-ci se
décline sur trois niveaux.
C'est l'étonnement de Socrate qui, face à
l'intuition sûre de l'instinct, inaugure la culture de la
raison comme déni de la nature : « Devoir
combattre les instincts, c'est la formule de la
décadence : aussi longtemps que la vie monte, le
bonheur relève de l'instinct. »[18]. Animé par une
idée délirante
(« Wahnvorstellung »), supposant que la
pensée permet de percer les mystères de l'être,
et même de corriger ses défauts, Socrate inaugure une
longue tradition qui n'entame son déclin qu'avec Kant. C'est
Kant qui porte à nouveau au grand jour le caractère
illusoire de la connaissance conçue comme pure apparition.
Ainsi, il introduit une « rupture »[19] dans la culture
moderne qui fige l'homme théorique dans une position
indécidable. Ce dernier n'ose pas s'affronter à la
vérité radicale de son être et se voit
condamné à un va-et-vient au bord du fleuve glacial
de l'existence.[20] Ce n'est qu'à partir de cette culture
que le dionysiaque peut être ressenti comme surpuissance
ennemie
(« übermächtig-feindselig »). En
d'autres termes, c'est la culture de la raison qui a
transformé l'être des instincts en homme
théorique lâche.[21] Le philosophe, tel l'âne,
préfère périr d'un poids qu'il n'arrive ni
à porter, ni à jeter.
Évidement, à côté de la domestication,
de l'apprivoisement[22] de l'homme par la métaphysique du
langage à laquelle se réduit le fétichisme
philosophique[23], c'est surtout l'église catholique
qui a érigé une morale
contre-nature : « s'attaquer aux racines des
passions signifie s'attaquer aux racines de la vie : la praxis
de l'église est l'ennemie de la vie » [24]. Le domptage de
l'espèce humaine ne garantit aucune amélioration,
bien au contraire, elle affaiblit la bête humaine et la rend
malade. Par le biais de l'église, la religion catholique
s'associe aux forces de déchéance de la nature qui
sont à l'œuvre dans la philosophie.
Or, à côté de la maladie philosophique,
à côté de la maladie chrétienne, l'homme
théorique est encore atteint de la maladie historique[25]. L'historisme
est, d'après Nietzsche, une des caractéristiques
majeures de la culture moderne. À l'instar de la maladie
philosophique et de la maladie religieuse, la maladie historique
sape les forces de la vie, accable l'homme d'un poids sous lequel
il croule, et ne lui laisse plus que le choix entre l'acte mauvais
ou l'acte lâche. Et pourtant, on pourrait penser que
l'histoire reste nécessaire pour l'homme de l'action :
« la vie a besoin de l'histoire », car c'est
à travers l'histoire, au travers d'un processus historique
que peut se manifester le sens de l'existence. Nous ne sommes
« que le résultat de générations
précédentes, nous sommes aussi le résultat de
leurs égarements, de leurs passions et erreurs, voire de
leur crimes ; et il est impossible de se libérer
complètement de cette chaîne »[26]. Néanmoins,
l'homme, la génération ou la civilisation qui se
retournent sur leur histoire pour se saisir dans le mouvement de
leur acte s'avèrent fondamentalement anhistoriques.[27] Pour ceux-ci,
l'histoire ne relève pas de l'historisme, de la science ou
de la connaissance, mais de la vie elle-même. Habermas
remarque à ce propos que Nietzsche perce le lien entre
normes de la connaissance et normes de l'action
révélant ainsi le rapport immanent de la connaissance
et de l'intérêt.[28] Ce que Nietzsche appelle historisme repose
sur l'arrachement du savoir historique du contexte concret de la
vie et de la réalité. L'historicisme, dans la
formulation de Nietzsche, constitue la culture historique
intérieure de barbares à l'extérieur.[29] L'homme moderne
est lesté d'une quantité inimaginable de
« pierres de savoir » qu'il a
ingurgitées sans faim. Tel un serpent qui vient d'avaler un
lièvre sans mâcher, nous restons immobiles,
étendus au soleil, évitant tout mouvement
superflu.[30] Seul la détresse, seul le besoin
permettraient de réparer ce clivage de l'homme
déraciné qui s'est retiré dans son
intériorité vide et en même temps
encombrée. Ne reste plus que le bruit des fabriques
scientifiques où les poules savantes pondent des œufs
de plus en plus petits et des livres de plus en plus gros.[31]
Ainsi, l'on peut constater que Nietzsche renverse le rapport
nature-raison de la philosophie transcendantale en intégrant
la raison elle-même dans le mouvement de l'histoire naturelle
de l'homme. La fonction de la philosophie reste néanmoins
ambiguë. D'une part, elle est signe d'une décadence,
d'une faiblesse de la vie et des instincts, mais en même
temps, Nietzsche lui attribue aussi une fonction
thérapeutique. Car la philosophie n'a pas d'essence
unifiée : « elle est tantôt science,
tantôt art ».[32] Par ailleurs, par rapport à une
culture, la philosophie ne peut qu'avoir une signification
secondaire. Parmi les tâches thérapeutiques de la
philosophie, Nietzsche énumère la
« dématérialisation »
au-delà des sciences, la
« démythification » des dieux et des
enchantements en deçà des religions,
l'impossibilité de la métaphysique, mais aussi le
domptage (« Bändigen ») de la pulsion de
savoir (« Wissenstrieb »), la
démolition du dogmatisme rigide et de la
sécularisation aveugle. En résumé, remarque
Nietzsche, « la philosophie ne peut pas créer de
civilisation, mais elle peut la préparer, ou la conserver,
ou la tempérer », ou encore l'empoisonner.[33] En d'autres
termes, le philosophe peut être soit
l'« empoisonneur de la civilisation », soit
« le médecin de la
civilisation ».[34] Le philosophe ne peut pas créer de
civilisation, comme il s'avère destructeur des
éléments « positifs » de toute
culture, religion, etc.[35] Mais, il acquiert sa plus grande
utilité « quand il y a beaucoup à
détruire aux temps du chaos et de la
dégénération »[36].
III.
Thus conscience does make cowards of us all.
(Shakespeare, Hamlet, III,1.)
[1] Odo
Marquard, Transzendentaler Idealismus, romantische
Naturphilosophie, Psychoanalyse, [1962] 1987, Cologne, Verlag
für Philosophie, Jürgen Dinter.
[2] Friedrich
Wilhelm Joseph Schelling, Sämtliche Werke, 1856-1861,
Stuttgart, Cotta, tome X, pp. 94, 95.
[4] Jürgen
Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, 1985,
Francfort, Suhrkamp, pp.104, 105.
[5] Voir
Angèle Kremer Marietti, Nietzsche : L'homme et ses
labyrinthes, 1999, Paris, l'Harmattan, pp. 62, 95. Cf. aussi
Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in Kritische
Studienausgabe [=KSA], tome 5, éd. Colli, Montinari,
Munich, Berlin, 1980, Dtv / de Gruyter, p. 25, § 11 :
« Es ist endlich an der Zeit, die kantische Frage - wie
sind synthetische Urtheile a priori möglich? - durch eine
andere Frage zu ersetzen : warum ist der Glaube an solche Urtheile
nötig? ». Nietzsche pose par ailleurs la même
question à l'impératif catégorique,
op.cit., loc.cit., p.107, § 187.
[6] Voir
Angèle Kremer Marietti, op.cit, la discussion pp.
24-41.
[7] A. Kremer
Marietti, op.cit., p.11.
[8] A. Kremer
Marietti, op.cit., p.35.
[9] A. Kremer
Marietti,op.cit., p.37.
[10]
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, KSA I,
p.13. Cela reste vrai jusqu'aux « racines
anthropologiques de la logique », cf. Kremer Marietti,
op.cit., pp.248-270 : « Nietzsche va plus
loin encore : « Admettre des cas identiques' c'est
supposer une âme identique'. Pour des fins
d'entente et de domination. » C'est en quoi
la volonté de voir l'identité est Volonté de
puissance. » (p.259) Cf. aussi Jürgen Habermas,
Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1982, Francfort,
Suhrkamp, pp. 519, 520.
[11]
Ausgewählte Schriften, tome 1, éd. M. Frank,
1985, Francfort, Suhrkamp, pp. 684-686.
[12]
Nietzsche, op.cit., loc.cit, p.14.
[13]
Nietzsche, op.cit. loc.cit, pp.18, 19.
[14] Kremer
Marietti op.cit., pp. 54-58, 67.
[15]
Nietzsche, La naissance de la tragédie.,
loc.cit., p. 103.
[16]
« L'ivresse [dionysiaque] ... atteint des régions
archaïques profondes, obscures mythiques, conduisant
l'individu au-dessous du moi, c'est-à-dire à la perte
de sa qualité d'individu autonome... l'ivresse conduit au
principe de la négation du moi, au centre de la
réalité archaïque de l'univers humain et
pré-humain. » Kremer Marietti op.cit., p.
138.
[17]
Nietzsche, Crépuscule des idoles, loc.cit.,
pp. 86,87.
[18]
Nietzsche, op.cit, loc.cit., p. 73, cf. aussi p.
90.
[19]
Nietzsche, La naissance de la tragédie.,
loc.cit., p. 119.
[20]
« Voir en deçà et au-delà de toute
action, reconnaître les véritables intentions, c'est
déjà commencer un rapport personnel avec la
vérité radicale. », Angèle Kremer
Marietti, op.cit., p. 222.
[21]
« Auch der Muthigste von uns hat nur selten den Muth zu
dem, was er eigentlich weiss ... », Nietzsche,
Crépuscule des idoles, loc.cit., p. 56.
« Plato ist ein Feigling vor der Realität, folglich
flüchtet er in's Ideal », ibid., p.
156.
[22]
Nietzsche, Crépuscule des idoles, loc.cit.,
pp. 99.
[23]
« Die Sprache gehört ihrer Entstehung nach in die
Zeit der rudimentärsten Form von Psychologie : wir kommen
in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn wir uns die
Grundvoraussetzungen der Sprach-Metaphysik, auf deutsch : der
Vernunft, zum Bewusstsein bringen. », Nietzsche,
Crépuscule des idoles, loc.cit., p. 77.
[24]
Nietzsche, Crépuscule des idoles, loc.cit., p.
83.
[25]
Nietzsche, Considérations intempestives II, KSA I, p.
329.
[26]
Nietzsche, Considérations intempestives II, loc.cit,
p. 270.
[27]
Nietzsche, op.cit., loc.cit, p. 255.
[28]
Jürgen Habermas, op.cit., p. 509.
[29]
« Handbuch innerlicher Bildung für äusserliche
Barbaren. Ja dieser Gegensatz von innen und aussen macht das
Aeusserliche noch barbarischer als es sein müsste, wenn ein
rohes Volk nur aus sich heraus und aus seinen derben
Bedürfnissen wüchse. »,
Considérations intempestives II, loc.cit, p.
274.
[30]
Nietzsche, Considérations intempestives II,
loc.cit, p. 273.
[31]
Nietzsche, op.cit., loc.cit, pp. 300, 301. Cf. Aussi
Nachgelassene Fragmente 1869 - 1874, KSA 7, pp. 613,
614.
[32] Nous
remercions Mme. Kremer Marietti de nous avoir indiqué cette
autre fonction que Nietzsche attribue à la philosophie dans
les fragments posthumes du printemps 1873. Cf. à ce propos
Nietzsche, Le livre du philosophe (trad., introd. et notes
par Angèle Kremer Marietti), 1991, Paris, Flammarion, p.
108. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1869 -1874,
loc.cit., p. 540.
[33]
Nietzsche, , Le livre du philosophe, p. 113,
Nachgelassene Fragmente, loc.cit., p. 545.
[34]
Ibid. Nietzsche parle de la « valeur de la
philosophie » d'un côté, et de l'autre, des
« dommages » qu'elle cause.
[35]
Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 110, Nachgelassene
Fragmente, loc.cit., p. 616.
[36]
Ibid. Ce sont là les raisons pour lesquelles,
remarque Nietzsche, « toute culture florissante tente de
rendre le philosophe inutile (ou de l'isoler
complètement) ».
[37] Kremer
Marietti révèle en effet la continuité des
approches nietzschéennes et freudiennes à ce
propos : « Aussi le retour à la connaissance
du corps est-il une mise en chemin de la vérité
radicale. Ce mouvement indiqué par Nietzsche a
été accompli d'une façon systématique
par la psychanalyse », op.cit.. p. 303.
[38] Odo
Marquard, op.cit., p. 224.
[39]
Cité d'après R.L. Grote, Die Medizin der Gegenwart
in Selbstdarstellungen, 1925, Leipzig, Meiner, p.43. Thomas
Mann souligne d'ailleurs lui aussi la solitude philosophique et
littéraire de la pensée freudienne. Cf. Die
Stellung Freuds in der modernen Geistesgeschichte (1929), in
Freud und die Psychoanalyse, 1991, Francfort, Fischer, p.
51. Il n'en reste pas moins que le jeune Freud se sentait fortement
attiré par la pensée de Feuerbach, ainsi que le
révèlent les lettres de jeunesse à
Silberstein. J.S. Mill, que Freud a traduit en allemand,
semble être le seul philosophe que Freud mentionne sans
ambiguïté. Cette ambiguïté est très
manifeste aussi dans son rapport à Nietzsche, dont il
s'interdisait la puissante délectation (« der
hohe Genuß ») de la lecture. Sigmund Freud, Zur
Geschichte der psychoanalytischen Bewegung, in
Selbstdarstellung (éd. Ilse Grubrich-Simitis), 1971,
1978, Francfort, Fischer, pp 151, 152. Freud y souligne aussi que
c'est sur le conseil de Otto Rank qu'il s'est mis à lire
Schopenhauer. En ce qui concerne Nietzsche, Freud l'a
évité en raison d'une certaine jalousie et par un
souci de pureté : « Nietzsche ... dessen
Ahnungen und Einsichten sich oft in der erstaunlichsten Weise mit
den mühsamen Ergebnissen der Psychoanalyse decken, habe ich
gerade darum lange gemieden ; an der Priorität lag mir ja
weniger als an der Erhaltung meiner Unbefangenheit. »
(loc.cit.). Maria Dorer remarque d'ailleurs très
pertinemment à cet égard que Freud lui-même
désignait à deux reprises sa Traumdeutung
comme « Umwertung aller psychischen Werte »
(cf. Maria Dorer, Historische grundlagen der Psychoanalyse,
1932, Leipzig, Felix Meiner, p.63.
[40]
« Alle Naturwissenschaft ist nur ein Versuch, den
Menschen, das Anthropologische zu verstehen : noch richtiger,
auf den ungeheuren Umwegen immer zum Menschen
zurückzukommen. » Nietzsche, Nachgelassene
Fragmente 1869 - 1874, KSA 7, fragment 91 été
1872- début 1873, p. 449.
[41] Avec
Herbart, les origines transcendantal-philosophiques de la
psychanalyse deviennent particulièrement manifestes. Cf.
Maria Dorer, op.cit., pp. 69-112.
[42]
« ... nous avons cherché à faire entrer la
psychologie dans le cadre des sciences naturelles,
c'est-à-dire à représenter les processus
psychiques comme des états quantitativement
déterminés de particules matérielles
distinguables, et ceci afin de les rendre évidents et
incontestables », Sigmund Freud, Aus den
Anfängen der Psychoanalyse, 1962, Francfort, Fischer, p.
305. Il est certainement intéressant dans ce contexte de
mentionner, ainsi que le fait Dorer, la distinction que Freud
lui-même retient quant à la différence entre sa
méthode et celle de Breuer : « Breuer ...
bevorzugte sozusagen noch physiologische Theorie ... Ich selbst
hatte mir die Sache weniger wissenschaftlich zurechtgelegt,
witterte überall Tendenzen und Neigungen analoge denen des
alltäglichen Lebens ... » (Dorer,
op.cit., p.67). C'est ce qui, d'après Dorer, explique
la préférence que Freud accordait aux hommes de la
pratique, par opposition aux systématiciens et aux
théoriciens.
[43] Sigmund
Freud, Abriss der Psychoanalyse (1938), in Gesammelte
Werke [=GW], 1940, London Imago Publishing Co., tome XVII, p.
59.
[44] Freud,
Zeitgemäßes über Krieg und Tod (1915), GW X,
pp. 331, 332.
[45] Freud,
Psychoanalyse und Libidotheorie (1923), GW XVII, p.229,
Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (1917), GW XII, p.
3.
[46]
« In Anlehnung an den Sprachgebrauch bei Nietzsche und
infolge einer Anregung von G. Groddeck heißen wir es fortan
das Es. », Freud, Das Ich und das Es
(1923), GW XV, p. 251. Cf. Nietzsche, Jenseits von Gut und
Böse, KSA 5, p. 31 : nämlich dass ein
Gedanke kommt, wenn „er“will, und nicht wenn
„ich“will; so daß es eine Fälschung des
Thatbestandes ist, zu sagen: das Subjekt „ich“ist die
Bedingung des Prädikats „denke“. Es denkt: aber
daß dies „es“gerade jenes alte berühmte
„Ich“sei, ist, milde geredet, nur eine Ausnahme
... ».
[47] Freud,
Vorlesungen zur Einführung der Psychoanalyse (1917), GW
XI, p. 295.
[48] Freud,
Abriss der Psychoanalyse (1938), GW XVIII, p. 85.
[49] Freud,
Briefe an Wilhelm Fließ, 1986, Francfort, Fischer
Verlag, p.171
[50] Freud,
Traumdeutung (1900), SA
II, p.485.
[51]
« Unsere Kultur ist gnz allgemein auf der
Unterdrückung von Trieben aufgebaut. » Freud,
Die Sexualität in der Ätiologie der Neurosen,
(1898), SA V, p. 18 ; cf. aussi p. 29.
[52] Freud,
Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), SA V, p. 144,
Die « kulturelle » Sexualmoral und die
moderne Nervosität », SA IX, p.14.
[53] Freud,
Massenpsychologie und Ich-analyse, SA IX, p.123.
[54] Freud,
Die Zukunft einer Ilusion (1927), SA IX, p. 140.
[55] Freud,
Zeitgemäßes über Krieg und Tod (1915), SA
IX, p. 56.
[56]
« ich verschmähe es, Kultur und Zivilisation zu
trennen », Freud, Die Zukunft einer Illusion, SA
IX, p.140.
[57] Kremer
Marietti remarque très justement à ce propos que
cette théorie de la culture comme intériorisation et
intellectualisation, sublimation, se trouve déjà chez
Nietzsche. Cf. op.cit., pp. 247, 248.
[58] Freud,
Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939), SA
IX, p. 504 ; Massenpsychologie und Ichanalyse, SA IX,
p. 125.
[59] Odo
Marquard, op.cit., pp. 199, 210, 227, etc.
[60] Freud,
Die Zukunft einer Illusion, SA IX, pp. 149, 155.
« Für den Organismus ist der Reizschutz eine
beinahe wichtigere Aufgabe als die Reizaufnahme ... »,
Freud, op.cit., loc.cit., p. 237.
[61]
« Hinzu kommt, was ihm die unbezwungene Natur –er
nennt es Schicksal –an Schädigung zufügt. ein
ständiger ängstlicher Erwartungszustand und eine schwere
Kränkung des natürlichen Narzißmus sollte die folge
dieses Zustandes sein. », Freud, die Zukunft einer
Illusionn, SA IX, p. 150. Par ailleurs, il est bien connu aussi
que dans Jenseits des Lustprinzips (1920), Freud
conçoit la vie comme un détour qu'emprunte la pulsion
de mort : « Das Ziel alles Lebens ist der
Tod. ... Es erübrigt, daß der Organismus nur auf
seine Weise sterben will ... », op.cit., SA III,
pp. 248, 249. Ajoutons néanmoins que la nature de Nietzsche
ne semble guère plus joyeuse, quand nous lisons, par
exemple, dans Jenseits von Gut und Böse,
loc.cit., p.207 : « Leben selbst ist
wesentlich Aneignung, Verletzung, Überwältigung des
Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte,
Aufzwängung eigener Formen, Einverleibung und mindestens,
mildestens, Ausbeutung ». Ce passage nous offre aussi
une belle description de la « pulsion de
mort » de Freud.
[62] Freud,
op.cit., loc.cit, p. 249.
[63] Freud,
Die Zukunft einer Illusion, SA IX, p. 181.
[64] Il
faudrait donc lire les deux dernières phrases de la
31è conférence dans leur rapport :
« Wo Es war, soll Ich werden. Es ist Kulturarbeit
etwa wie die Austrocknung der Zuydersee. » (Freud, SA I,
p. 516, nous soulignons). Parmi les plus grandes actions
culturelles Freud compte en effet l'utilisation d'outils, le
domptage du feu et la construction d'habitations (SA XI, p.
221).