La dicée des maladies : introduction à l’explication dialectique bis

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 15)

 

Poussé par les pulsions, activement à la recherche du plaisir, l’humain, normalement, ne peut s’empêcher de refouler ‒ et de se compliquer la vie. Freud l’a très bien vu. Et tout comportement humain peut dès lors être envisagé comme une formation de compromis, entre la pulsion qui pousse et met en branle et le refoulement qui arrête : se satisfaire oui, mais avec mesure, autrement.

Soit, en termes médiationnistes axiologiques : l’humain ne valorise pas uniquement la plus-value qui l’oriente le prix qu’il paie par, mais il accède à l’univers de la faute et de la perte. Il fait face au manque, inconnu des animaux. Il s’intéresse à ceci ou cela qui lui fera plaisir, mais il est traversé, clivé même, par ce sentiment impérieux qu’« il faut ». Tout comportement devient interprétable, toute décision questionnable. Et pour cause : tout comportement n’est qu’un effet de cens, il présuppose et la quête active du plaisir et le manque qui commande une abstinence. Il résulte d’une contradiction à surmonter entre un premier temps, l’activité intéressée (le prix payé pour un bien), et un deuxième temps, le rationnement éthique (la formalisation structurale des prix et des biens, le fait qu’un prix n’en soit pas un autre, qu’un bien n’en soit pas un autre).

Les dissociations cliniques[1]

L’hypothèse des trois temps axiologiques a ses raisons noso-analytiques.

Le monde des affects sans but, de la pulsion à l’arrêt ou à la dérive, et de l’intérêt qui pousse à valoriser ce qui n’est pas immédiatement là mais peut être obtenu en s’activant, peuvent s’examiner à travers la dépression et la manie, à travers la problématique de l’aboulie[2]. Mais également à partir de certains troubles d’ordre neurologique (ceux qu’on caractérise par « la perte d’auto-activation psychique », par « la perte de l’élan vital », survenues suite à des lésions cérébrales, accidentelles ou autres)[3].

 

Le va et vient dialectique qui sous-tend la réalisation plus ou moins morale de la satisfaction intéressée (certes réalisée, mais justement, plus ou moins morale, donc ambivalente, donc critiquable quand-même tant au regard des sacrifices consentis que des biens escomptés, parce que soumise à la pression implicite d’un rationnement structural), peut être examinée à partir de divers troubles d’ordre psychopathologique.

On peut répartir ces troubles en deux groupes. En toute logique, ces troubles mettent en effet en évidence un des deux pôles du va-et-vient, opposés mais en principe complémentaires. Fusionnels, les troubles psychopathiques (genre addictions, troubles de la consommation) privilégient la satisfaction, à défaut de rationnement structural[4]. Autolytiques, les troubles névrotiques exacerbent l’abstinence, par excès de rationnement[5].

Le va-et-vient dialectique peut toutefois également être exploré en référence à certains cas neurologiques : les cas des cérébrolésés souffrant du syndrome frontal médio-basal notamment[6], tel le célèbre Phineas Gage (qui survit à un accident spectaculaire, qui s’en retrouve littéralement dépourvu d’un bout de cerveau, et qui devient méconnaissable, car en gros impulsif, sans retenue, à défaut du bout de cerveau qui conditionne le fonctionnement éthique[7]).

Il ne faudrait pas croire, autrement dit, que nos capacités, même celles qui nous sont en propre, soient désincarnées et nullement neurologiquement conditionnées. Le conditionnement neurologique de nos capacités n’implique toutefois pas que le champ des sciences humaines soit réductible au champ neurologique.

 

Le logos n’est pas la dicée

Not yet last but not least, une réflexion encore.

De même que nul humain n’a besoin d’un théoricien du langage pour parler, de même nul humain n’attend l’axiologue pour chercher à légitimer ses conduites et se permettre quelque chose en situation quand-même : il n’a besoin d’un théoricien ni pour se mettre à mesurer la valeur éthique des chemins qu’il parcourt et des espoirs qu’il couve, ni pour se permettre quelque chose quand-même. Il le fait, spontanément, et même dès un âge précoce, au même moment où il commence à dire le monde et à le dépecer techniquement, vers ses 18 mois plus ou moins.

La raison éthique dont il fait preuve ne saurait être confondue avec le logos qui cherche à l’expliquer. La formalisation des comportements est immanente aux comportements, et elle est mise en œuvre avec plus ou moins de bonheur, quoi qu’il arrive. Elle n’est pas le fait du théoricien. Elle n’est pas de l’ordre du logos, mais de l’ordre de la dikè, de la dicée. L’intellection conceptuelle, stricto sensu, n’a jamais guéri quelqu’un de son indifférence immorale ou de son hypersensitivité morale ‒ ce qui ne veut pas dire que la parole n’ait aucun impact moral, dans la mesure où la parole ne manifeste pas que l’activité conceptuelle, mais peut, justement, être critique, interprétative.

 

Est-ce un postulat d’affirmer que le logos n’est pas la dicée ? Non, puisque nul aphasique n’est ipso facto, du fait même de son aphasie, soit aboulique soit psychopathe soit névrosé, et vice versa. Ou encore, pour les sceptiques : il y a assez d’arguments cliniques pour décider que la raison morale n’est pas la raison langagière.

J’ai pu parler de la logique des maladies jusqu’à présent, en un sens tout à fait général et global. Continuer à parler en ces termes risque d’induire la confusion. Il vaut mieux être plus spécifique et restrictif, et ne parler que de logos, techné, nomos et diké, selon la problématique dont il s’agit, noso-analytiquement.

On comprendra aussi pourquoi Jean Gagnepain appelle la phase antithétique du va-et-vient dialectique sur chaque plan d’activité humaine, le rationnement éthique notamment, implicite et non inconscient. Question d’éviter les amalgames que la noso-analyse aide et même contraint à contrer.

 

Forme et matière, processus et contenu

On notera par la même occasion que les idées de Freud au sujet de l’inconscient, sont quelque peu ambigües[8]. On ne sait jamais trop bien s’il désigne par ce mot des processus seulement, c’est-à-dire, dans la perspective freudienne trop logocentriste : une manière de travail psychique (psychische Arbeit) exercé à l’égard du matériau que constituent les représentations (Vorstellungen) qui sont en fait des souhaits (Wünsche), une pensée (Denken) qui opère par déplacement et condensation, à l’insu de l’individu, sans qu’il le sache ni le décide. Ou s’il désigne au contraire un contenu (Inhalt) latent, caché derrière un contenu manifeste : un contenu travesti qu’il faut désensevelir, un peu comme si l’Inconscient ‒ substantivé ‒ était une boîte bien fermée dont il convient de forcer la serrure en temps voulu. Ce qui est inconscient est alors non un fonctionnement mais quelque chose, plus particulièrement un contenu oublié[9] : un contenu en définitive sexuel[10], à retrouver dans le passé de l’individu, œdipien surtout, pré-œdipien aussi, mais éventuellement même d’ordre phylogénétique.

Dans la Traumdeutung notamment, Freud consacre des pages et des pages à cette « pensée » en expliquant comment le travail entrepris par l’analyste et son analysant défait par le biais de la parole interprétative le travail de condensation et de déplacement préalablement effectué à l’insu du malade : l’analyste et l’analysant font marche arrière, ils renversent les chemins de la pensée jusqu’alors inconsciente. Mais Freud peut tout aussi bien interpréter des rêves concrets et chercher à restituer le contenu latent de ces rêves à partir de leur contenu manifeste ‒ tout en indiquant, forcément, que cela est en définitive impossible, puisqu’on finit toujours par se heurter à « l’ombilic du rêve » (der Nabel des Traumes) : il ne faut pas confondre les sens du rêve (Sinn) et sa signifiance (Bedeutsamkeit), écrit-it. Freud, autrement dit, a quelque tendance parfois à positiver l’inconscient, surtout dans une perspective historisante ou biologisante.

 

Parler d’implicite en perspective médiationniste n’est en revanche rien d’autre que parler d’un mode de traitement spécifiquement humain, qui modifie un fonctionnement spécifiquement animal : l’interprétation d’un discours, autrement dit, rendue possible par une structuration implicite des prix et des biens, ne conduit axiologiquement parlant jamais à exhumer quelque chose qui serait enfoui, mais seulement à exploiter la possibilité de s’exonérer autrement d’une faute et d’une perte par principe possibles.

 

Le transfert[11]

Est-ce dire que le psychanalyste et son analysant ne sont pas installés dans une histoire ? Non, pas du tout. Car leurs paroles ne relèvent pas uniquement de l’ordre de la Norme, en tant que discours. Ils échangent également ders mots, en dialoguant, et ce faisant, ils peuvent s’intéresser aux modes habituels voire phylogénétiquement conditionnés, mais nuisibles, de l’analysant d’investir certains objets plutôt que d’autres en payant un prix de façon apprise, inculquée, ou originale, autonome, en somme plus ou moins personnelle.

Le travail analytique n’est pas épuisé par l’interprétation du drame névrotique. Il consiste également à s’approprier son histoire trop passive. À participer ensemble à une prise de position interactive, renouvelable jusqu’à un certain degré, par rapport à une histoire vécue infantile que manifestent notamment les investissements transférentiels, c’est-à-dire : les investissements affectifs, chargés de faute et de déception possibles, des personnes. Des personnes qui ne sont jamais réductibles aux corps en présence. L’analyste, autrement dit, est là pour représenter quelqu’un d’autre qui n’est pas là physiquement. Mais qu’il en soit ainsi, qu’il ne se réduise pas à sa présence charnelle, n’est nullement une question d’ordre axiologique, mais pleinement une affaire sociologique.

 

Une structuration immanente

Certains objecteront ainsi peut-être que le fonctionnement éthique de l’humain, présumé spécifique et indépendant d’autres fonctionnements, ne surgit pas dans le vide. Ils diront plus particulièrement que l’enfant ne se mettrait pas à refouler s’il n’était pas confronté aux interdits sociaux qui donnent lieu à un travail psychique qui prend la forme d’un refoulement.

Je répondrais ceci. Raisonner ainsi aboutit nécessairement à pratiquer une regressio ad infinitum. Par ailleurs, l’enfant commence à refouler quelque part à un certain moment, oui. Et il le fait dans un contexte social. Sans doute ne le ferait-il pas s’il n’était pas sollicité à l’occasion d’une interaction, s’il vivait dans la forêt vierge. Mais le refoulement originaire dont parle Freud n’est pas un premier moment dans l’histoire des refoulements subséquents. L’Urverdrängung dont parle Freud indique un changement de régime sur le plan de la Lust et l’Unlust[12]. Ce concept renvoie au fait que l’enfant passe de la « simple » régulation économique à un fonctionnement ambivalent : l’enfant découvre l’épreuve morale de la liberté. Et pour cause : il est désormais capable d’une mise en structure, ici dite éthique, des itinéraires et des destinations. Une des premières manifestations de ce changement consiste en ceci qu’il prend un plaisir fou à objecter, à dire non et à en faire à sa tête. C’est très bien, et très rassurant même si parfois un peu chiant. Ce changement de régimes se manifeste d’ailleurs autrement aussi : par la mise en scène de ses fantasmes, quand il joue, quand il rêve.

 

La structuration éthique est immanente, entendons : 1. l’analyse des itinéraires (des méthodes, des prix dits « gages ») renvoie à celle des destinations (des prétentions, des biens dits « titres »), elle l’implique, et elle n’a besoin que de cela pour pouvoir être opérante ; et 2. l’analyse de la deuxième renvoie à la première, elle l’implique, et elle n’a besoin que de cela pour pouvoir être opérante (ce qui ne veut pas dire que ces deux analyses soient superposables)[13]. Il n’y a pas lieu de chercher les raisons du rationnement éthique ailleurs qu’en lui-même, ni dans un monde infra-humain, celui des instincts, ni dans un monde supra-humain, celui des normes idéales à la manière platonicienne

 

Qu’on s’arrête un moment, pour avoir une idée de ce que signifie cette immanence ou réciprocité des deux faces du fonctionnement éthique, sur deux conduites typiquement névrotiques.

L’obsessionnel (excès d’analyse du gage), qui est toujours en faute, qui n’est jamais sûr de payer le bon prix et qui doute à n’en pas finir des méthodes choisies jusqu’à oublier (« refouler ») ce qu’il pourrait ainsi se permettre à titre de satisfaction, justifie ses doutes, malgré lui, par la catastrophe qu’il risque de réaliser ou de subir s’il ne se rachète pas comme il faut – mais comment faut-il, justement, se corriger pour bien s’y prendre ? La catastrophe fantasmée qui l’engage dans une correction qui n’aboutit pas, a un nom : c’est l’obsession, l’idée obsédante, l’idée de quelque horreur qui n’a rien d’un bien escompté, mais qui le guette s’il transgresse au niveau du prix.

Inversement, l’hystérique (excès d’analyse du titre) qui n’arrête pas de s’insurger contre l’insuffisance des biens qu’il obtient, et qui affiche vaillamment sa prétention à autre chose, trouve la preuve qu’il a droit à autre chose en prétextant qu’il a payé le prix qu’il faut : tous ces efforts, regardez donc, pour cette pauvre pitance, c’est injuste, cela ne suffit pas. Et le voilà parti dans l’énumération des sacrifices qu’il a consentis, pour bien prouver qu’il a droit à quelque chose d’autre : il a tout fait pour obtenir ce à quoi il prétend. Pourquoi se tempérer ? Pas question d’en faire moins, et surtout pas de réviser ses prétentions. Ce serait impardonnable. Sauf que les lapsus, les actes manqués et les conversions sont là pour prouver que l’hystérique ne recherche peut-être pas ce à quoi il prétend pourtant ouvertement mais autre chose, qu’il est difficile d’avouer … Voilà comment il légitime ses prétentions, ou plutôt, voilà comment il cultive la déception malgré lui.

Pas besoin d’instincts ni de Platon pour trouver à justifier ses décisions humainement.

 

Le code, négocié, incarné, incorporé

Tout cela n’empêche pas que l’épreuve morale puisse être attribuée à quelqu’un qui vit dans l’histoire, ensemble avec d’autres gens, par ailleurs. De même que le locuteur apprend une langue historique (éventuellement avec l’aide d’un professeur de langue attitré), mais pas à signifier (à structurer le monde du son et du sens), de même le « décideur », celui qui met son cens de la mesure éthique à l’épreuve en situation, apprend un code historique (éventuellement avec l’aide d’un professeur de morale attitré), mais pas à rationner (à structurer le monde des pulsions en marche vers la satisfaction).

On sait que le code se négocie et se modifie, politiquement : les hommes se donnent des constitutions et des lois positives. Et on sait également que le code s’incarne dans des figures archétypiques : c’est le gendarme, le flic, le censeur, celui qui fait peur au névrosé en train de fantasmer je ne sais quelle punition, approbation ou éloge. Ou c’est l’autorité présumée, contre laquelle on fantasme s’insurger, qu’il ferait plaisir de désavouer en montrant qu’elle ne vaut pas le prestige qu’on lui accorde. La présence effective de ses figures, en la personne de leurs parents notamment, ou le seul fait que ses figures soient invoquées, laisse des traces : elle peut être incorporée dès l’enfance. Le code prend alors les formes spectrales mais bien réelles du Surmoi et de l’Idéal du moi.

Tout cela Freud le savait très bien, et on en retrouve les retombées dans sa deuxième topique, qui oppose le Ça et le Surmoi en accordant un rôle de médiateur au « Ich » ([das Ich] das vermittelt)[14]. Personnellement, je crois que Freud se trompe, qu’il est trop sociocentriste, qu’il faut dégager toute axiologie de ses présupposés sociocentristes[15]. Il s’agit alors d’indiquer que nul ne saurait être sensible aux interdits du Surmoi et aux exemples de l’Idéal du moi sans être capable déjà d’éthique[16].

À poursuivre.

 

[1] Le lecteur intéressé pourra e. a. consulter divers numéros de la revue Tétralogiques, Rennes, Presses Universitaires de Rennes : le numéro 9 Questions d’éthique. Anthropologie Clinique (1994) ; le numéro 10 Dissocier les Raisons. Bilan et perspectives en anthropologie clinique (1995) ; et le numéro 11 Souffrance et discours (1997).

[2] Voir De Guibert C., La non-évidence de la souffrance. De la psychose maniaco-dépressive vers l’aboulie, in Tétralogiques 9, p. 166-186 ; Duval A. et Le Gac –Prime C., Découvrir la boulie. Étude clinique, in Tétralogiques 10, p. 119-131 ; De Guibert C., De l’agnosie à l’aboulie. La folie maniaco-dépressive, in Tétralogiques 11, p. 31-72 ; De Guibert Cl., Clerval G. et Guyard H., Biaxialité saussurienne et biaxialité gestaltique. Arguments cliniques, in Tétralogiques 15. L’hypothèse de la biaxialité, p. 244-248 (2003).

[3] Voir Duval-Gombert A. et Le Gac C., Patient sans intérêt, in Tétralogiques 9, p. 204-247.

[4] Voir Mettens P. et Schotte J.C., Un cas de modélisation de la forme structurale : portraits robots des troubles de la consommation, in Giot J. et Schotte (éds.), Langage, Clinique, Épistémologie. Achever le programme saussurien, Bruxelles, De Boeck (Raisonnances), 1999, p. 183-223.

[5] Voir e. a. Guyard J. et Guyard H., Approche clinique de la Norme. Un exemple de probation sans correction. L’hystérie en cause, in Tétralogiques 9, p. 115-163 ; iidem, Les troubles autolytiques. Quelques propositions pour comprendre l’obnubilation névrotique, in Tétralogiques 11, p. 73-114 ; Kerboriou S., Du droit de se plaindre. Discours des malades cancéreux ou insuffisants rénaux, ibidem, p. 115-136 ; Guyard H. et Le Borgne R., Perdition et effondrement. Quelques éléments pour distinguer deux hystéries, ibidem, p. 137-154.

Le mot autolytique peut paraître obscur, il ne l’est pas. Il suffit de penser à ce que Freud appelle la perte de réalité (Realitätsverlust).

[6] Voir Sabouraud O., À la recherche d’une pathologie neurologique de l’Ethique. Les syndromes frontaux revisités, in Tétralogiques 9. Questions d‘Éthique. Anthropologie clinique, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1994, p. 187-201 ; idem, Le cerveau et l’éthique in Tétralogiques 10, p. 109-118.

[7] Pour le cas de Phineas Gage voir Le Bot J.-M., le lien social et la personne. Pour une sociologie clinique, Rennes, Presses universitaires de Rennes, (Le sens social), 2010, p. 159-161.

[8] Voir Schotte J. C., Still lost in translation 1. Freud, un indispensable étranger, Norderstedt, Books on Demand, 2015, p. p. 272-274, p. 274-276 et p. 293-339 ; idem, Still lost in translation 3. D’un Œdipe à l’autre. De Freud à Sophocle, Norderstedt, Books on demand, 2015, p. 364-365.

[9] Idem, Still lost in translation 2. Méditations cartésiennes et anticartésiennes, Norderstedt, Books on Demand, 2015, p. 75-85.

[10] Idem, Still lost in translation 1. Freud, un indispensable étranger, p. 93-150 ; et Still lost in translation 2. Méditations cartésiennes et anticartésiennes, p. 57-83.

[11] Voir à ce sujet, J. et H. Guyard, Approche clinique de la norme. Un exemple de probation sans correction. L’hystérie en cause, in Tétralogiques 9. Questions d’éthique, p. 154-157.

[12] Voir à ce sujet e. a. Pirard J.-L., Du côté de chez Freud. Éléments pour une axiologie, in Tétralogiques 9, p. 39-63.

[13] Voir à ce sujet le remarquable article des frères Guyard, Approche clinique de la Norme. Un exemple de probation sans correction. L’hystérie en cause, in Tétralogiques 9, p. 115-163.

[14] Voir Schotte J.C., Still lost in translation 1. Freud, un indispensable étranger, p. 211-216.

[15] Voir idem, ibidem, p. 341-350.

[16] Voir à ce sujet e.a. Le Poupon J., Le censeur n’est pas éthique. Questions au surmoi, in Le Poupon J., Mettens P., Nshimirimana L. et Pirard R., L’éthique hors la loi. Questions pour la psychanalyse, Paris-Bruxelles, De Boeck (Raisonnances), 1997, p. 11-44.